Śrī Śrī Satcidānandendra Sarasvatī Svāmīgal

1. La Via della Conoscenza e le altre Vie[1]

Nello śāstra si stabilisce che Brahman è di due tipi[2]: il primo è il Nirupādhika Brahman (Brahman privo di upādhi), libero da qualunque attribuzione e che è jñeya, ossia ciò che si deve conoscere per intuizione[3]; il secondo è il Sūpādhika Brahman (Brahman dotato di upādhi), che è associato con attributi e perciò è upāsya, ossia è tale da poter essere meditato. Ora, è opportuno chiedersi perché le meditazioni mentali (upāsanā), che sono ingiunzioni (vidhi), siano prese in considerazione nel jñāna khaṇḍa. Upāsanā  nei passaggi scritturali[4] significa la meditazione su un oggetto menzionato nello śastra compiuta in modo tale da farsene una singola idea, così da impedire a qualsiasi altro concetto od oggetto di interferire o confondersi con esso. Formarsene un’idea è pur sempre un’azione (kriyā), perciò sarebbe più appropriato che, come ingiunzione, fosse prescritto nel karma khaṇḍa. Ma, poiché è nel jñāna khaṇḍa che le upāsanā sono considerate, pur essendo ingiunzioni, qualcuno potrebbe pensare che esse non siano prodotte dall’ignoranza (āvidyaka). È quindi lecito porsi il dubbio su perché mai le upāsanā non siano menzionate nel karma khaṇḍa.

Le upāsanā non possono essere messe in pratica senza che ci sia dualità di natura tra il meditante (upāsaka) e l’oggetto su cui si medita (upāsya). Invece, nella visione del Brahman assoluto e non duale, privo di caratteristiche specifiche e di categorie (nirviśeṣa), una tale dualità appare come il risultato della sola ignoranza (avidyā); dacché diventa evidente che le relazioni empiriche dell’upāsanā sono fenomeni appartenenti al dominio dell’ignoranza (āvidyaka)[5]. Comunque, si consideri che: 1) sia le upāsanā sia il jñāna sono soltanto concezioni mentali; 2) le meditazioni danno come risultato quell’immortalità relativa (āpekṣika amṛtatva) davvero molto prossima all’unica vera immortalità (mukhya kaivalya) raggiunta con la conoscenza del Sé[6]; 3) l’upāsya Brahman (il Brahman oggetto di meditazione) è un effetto molto vicino al jñeya Brahman (il Brahman che si deve conoscere). Per tutte queste ragioni, dunque, le upāsanā sono menzionate solo nel jñāna khaṇḍa. Questa è la risposta soddisfacente e convincente al dubbio sopra esposto.

Ci sono diverse varietà di meditazioni, come le Karmāṅga upāsanā[7], le Pratīka upāsanā[8], le Prāṇādy upāsanā[9], le Brahma upāsanā[10] e altre ancora. Queste upāsanā consistono tutte nella continua contemplazione di un singolo oggetto o concetto menzionato dallo śāstra, che va compiuta esattamente come vi è descritta; ciò vuol dire che l’upāsaka non può scegliere di meditare come e quanto gli piace sull’idea che è oggetto della sua concentrazione. Queste meditazioni, a differenza dell’esperienza intuitiva non duale (advitīya jñāna), non gli permettono affatto di superare la distinzione tra agente (kartā), azione (kriyā), mezzi dell’azione (kāraka) e risultati (phala), che sono sovrapposti all’Ātman ed erroneamente confusi con esso per colpa di una avidyā innata. Comunque sono molto utili per arrivare all’Advaita jñāna, perché la concentrazione della mente su un unico punto (citta ekāgratā) produce un effetto purificatore, ed è per questa ragione che tali upāsanā sono menzionate nei capitoli che riguardano la conoscenza (jñāna prakaraṇa). Per il semplice motivo che una mente, che sta espandendo [il suo mamakāra] completamente assuefatta alle azioni esteriori nel mondo grossolano, non può improvvisamente dedicarsi a una qualsiasi meditazione, le śruti esortano prima di tutto alle meditazioni che sono più prossime alle azioni corporee (karmāṅga upāsanā); più avanti indicano le meditazioni su un solo oggetto particolare preso a simbolo (pratīka upāsanā), in quanto sono sālambana (cioè attivano una unica tecnica o esercizio mentale); infine le scritture raccomandano le saguṇa Brahma upāsanā (meditazioni sul Brahman associato a certe qualità o caratteristiche). Solo dopo che tutte queste meditazioni mentali siano state superate, e la mente sia di conseguenza purificata dalle sue scorie, come i kāmana[11], le śruti introducono il jñāna, la conoscenza intuitiva del Sé.

Considerato che le upāsanā sono associate a concetti mentali, vale a dire a pensieri (vṛtti), esse devono essere praticate di continuo, anche perché sono simili alle azioni corporee, pur essendo azioni mentali del tutto sotto il controllo della persona interessata (puruṣa tantra). Esse, però, sono anche azioni richieste da ingiunzioni scritturali (codana tantra), perciò, in quanto azioni mentali, sono paragonabili al jñāna; ma allo stesso tempo se ne differenziano in quanto producono risultati. Con ciò intendiamo dire che le persone che praticano le karmāṅga upāsanā, progredendo, maturano altro karma, mentre coloro che sono desiderosi del mokṣa ottengono come risultato la conoscenza del Sé (jñāna utpatti). I pratīka upāsaka, a seconda dei simboli (pratīka) su cui meditano, accumuleranno risultati visibili (dṛṣṭa) o invisibili (adṛṣṭa). Per gli upāsaka del Brahman saguṇa i risultati sono il raggiungimento del Brahma loka (Brahma prāpti) e la liberazione che si raggiunge gradualmente (krama mukti)[12]. Al contrario, con il jñāna emerge sempre ed esclusivamente un solo risultato nell’attimo esatto in cui avviene l’Intuizione (jñāna samakāla), che è la vera Liberazione (Sadyomukti), quella Liberazione e Beatitudine che irrompe qui e ora proprio in questa vita (Jīvanmukti)[13].

Abbiamo, dunque, stabilito che: a) nelle meditazioni si trova la distinzione tra upāsaka, upāsya e upāsanā; b) quel Brahman su cui si medita (upāsya) è un oggetto altro da sé; c) esse sono qualcosa che deve essere compiuto (codana tantra) come è ingiunto dalle scritture; d) i loro frutti maturano nel corso di un certo tempo; e) ogni meditazione dà frutti differenti. Ne consegue che le upāsanā sono obbligatoriamente diverse (vilakṣaṇa) dal jñāna[14]. Per queste semplici ragioni risulta evidente che le upāsanā dipendono dall’ambito della sola avidyā. I testi scritturali stabiliscono che ciò che è oggetto di meditazione non può essere la realtà assoluta di Brahman, perciò è chiaramente dichiarato nello śastra che le meditazioni sono pratiche che appartengono al campo dell’ignoranza (āvidyaka). Risulta fuor di dubbio che: a) al di là delle upāsanā mentali, esiste esclusivamente il jñāna[15], che, però, è molto diverso dalle meditazioni[16]; b) soltanto per mezzo del jñāna è raggiunta l’ultima, assoluta Liberazione (mukhya mukti).

Sull’autorità di passaggi upaniṣadici come

Ciò che può essere meditato come questo (idam) non è il Brahman assoluto[17],

non si dovrebbe intendere che il saguṇa Brahman non è realmente il vero e autentico Brahman. Infatti la fedele interpretazione dell’affermazione scritturale è la seguente: quello, che le pratiche spirituali come le upāsanā inducono a immaginare come oggettivo ed esterno, non è affatto la natura essenziale del Brahman puro, assoluto, Saccidānanda, ultima Realtà. Altrove[18] abbiamo già menzionato che, nei testi scritturali, il Brahman stesso è stato descritto come associato ad alcuni caratteri speciali o qualità prescelte (kārya dharma), per cui ci si può rivolgere a Lui come fosse qualcosa di esterno appartenente al mondo della dualità: in questo modo si consente a un cercatore di farne un oggetto per le sue meditazioni mentali. Per mezzo di aggettivi o apposizioni, come ātmatva (essenza), pāparahitatva (assenza di colpa), sarvakāraṇatva (causalità universale) e altre ancora, diventa evidente che nelle frasi che concernono le meditazioni mentali (upāsanā vākya) si vuole soltanto illustrare la suprema realtà del Parabrahman. Ma i simboli speciali o caratteristici menzionati negli upāsanā vākya sono in relazione soltanto con le attribuzioni (upādhi) e non con la natura essenziale di Brahman. Un cristallo di allume trasparente non è realmente mischiato con il color rosso del fiore che gli è posato accanto[19]. Quelle upādhi sono solo immaginazioni proiettate dall’ignoranza (avidyā kalpita). Come abbiamo detto all’inizio, è solo a causa dell’avidyā che le relazioni tra upāsya, upāsanā e upāsaka interagiscono. Le frasi scritturali che riguardano il Brahman privo di qualità (nirguṇa vākya) sono insegnate specificatamente per condurre alla loro unica meta finale (tātparya), il Brahman svarūpa. Perciò non c’è alcuna ragione di pensare che quel Brahman sia descritto dalle śruti come fosse di due categorie o fosse doppio[20]. Lo scopo primario della śruti è proprio quello d’insegnare solo il puro, assoluto, reale Brahman indifferenziato (nirviśeṣa).

Sebbene la distinzione tra upāsya e upāsaka sia di per sé una proiezione di avidyā, generalmente il cercatore (sādhaka) dovrebbe figurarsi l’oggetto di meditazione come se esistesse realmente nei termini in cui le scritture ne descrivono la natura essenziale. Se non lo si considerasse in tal maniera, si incorrerebbe nel demerito di considerare senza ragione (niṣkāraṇa) i Veda come apramāṇa (falsi mezzi di conoscenza). Il cercatore, dunque, dovrà prestar fede a quella descrizione che la śruti dà della natura di Brahman come se esistesse veramente sotto tale forma[21]. In particolare, si dovrà comportare così quando, tra le affermazioni scritturali che riguardano le meditazioni, ci siano anche passaggi che descrivono la reale essenza di Brahman (tattva bodha vākya), brani che, dunque, non contraddicono la vera natura di Brahman come puro Saccidānanda. Non solo: anche a proposito di frasi che insegnano certe upāsanā, il cui oggetto da meditare non è il Brahman, il cercatore dovrebbe arrivare a capire che si tratta di affermazioni che descrivono la Realtà così com’è (yathārtha bodhaka vākya), a meno che non ci sia un qualche pramāṇa a contraddirle. Quando le caratteristiche particolari menzionate nei brani dedicati alla meditazione (upāsanā vākya) si rivelano contrarie ai Brahma svarūpa pratipādaka vakya[22], solamente allora il cercatore potrà capire che erano state descritte esclusivamente al fine d’indurre alla meditazione e non per descrivere la vera essenza del Brahman[23]. Le frasi o aforismi aventi lo scopo eccelso di descrivere la natura di Brahman (tatpara vākya) sono più potenti per natura e fini di quelli con contenuti e scopi inferiori (atatpara vākya). Infatti i Brahma vākya, che insegnano la natura dell’Assoluto, conducono come meta al Brahman svarūpa. Invece le frasi che riguardano l’ingiunzione delle upāsanā danno la priorità alla meditazione (upāsanā pradhāna), e non sempre soffermano l’attenzione sulle varie descrizioni del Brahman svarūpa, che pur sono in esse menzionate. Per la medesima ragione, se nelle frasi che insegnano le meditazioni senza ricorrere a qualità o attributi (nirguṇa vākya) non c’è contraddizione con il Brahman a cui si attribuiscono qualità e caratteristiche (saguṇa rūpa), allora il cercatore dovrebbe comprendere che queste ultime hanno solo lo scopo eulogistico di magnificare le straordinarie eccellenze (vibhūti) del Signore Supremo Īśvara (cioè Brahman). Infatti non è accettabile che l’assoluto Brahman esista davvero sia come saguṇa sia come nirguṇa. Soltanto per questa ragione, Śrī Bādārāyaṇācārya, l’autore dei Brahma Sūtra, ha insegnato che i dahara vākya[24], appartenenti alla conoscenza del non supremo, descrivono il Brahman svarūpa [come fosse collocato nello spazio] sia nella Chāṅdogya Upaniṣad[25] sia nella Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad[26] con l’unico fine di far capire che l’Ātman, anche nel suo involucro d’intelletto (vijñānatman), è esattamente lo stesso Brahman nirguṇa. Invece l’autore del commentario (bhāṣyakāra, ossia Śaṃkarācārya) ha sostenuto che il cercatore deve discriminare come segue:

Si dovrebbero sommare le caratteristiche speciali trovate nel nirguṇa vākya[27] a quelle del saguṇa vākya della Chāṅdogya Upaniṣad e poi continuare la meditazione; allo stesso modo si dovrebbe considerare che i saguṇa

viśeṣaṇa (le caratteristiche speciali) si trovano nel saguṇa vākya del Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad solo

per celebrare le vibhūti (profonde eccellenze o manifestazioni) del Brahman nirguṇa.[28]

Sebbene il Brahman, com’è descritto nella Chāṅdogya e nella Bṛhadāraṇyaka, sia sempre lo stesso, nella Chāṅdogya si preferisce evidenziare in che forma si debba meditare su di esso (upāsya rūpa), mentre nella Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad si insegna come debba essere conosciuta (jñeya rūpa) la sua realtà assoluta al di là delle forme.

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[1] L'articolo Meditazione sul simbolo e Contemplazione dell’Assoluto  di G.G. Filippi, apparso su questo sito il 29 Agosto 2018, ha stimolato diverse richieste di chiarimenti da parte di alcuni lettori. Ciò che li ha sorpresi particolarmente è l'affermazione per cui le vie iniziatiche della conoscenza non suprema (aparavidyā) non siano abilitate a condurre alla Liberazione in vita, ma che esse, come loro fine ultimo, possano al massimo condurre i jīva fino al Brahma loka durante la permanenza nei prolungamenti postumi dell'attuale individualità. Da ciò ne deriva la necessità, per coloro che presentano qualifiche superiori, di ricercare un maestro adepto della via della Conoscenza suprema, al fine di realizzare la Libertà assoluta. Ciò nonostante, il percorso attraverso una via del non-Supremo, compiuto nella presente vita o in esistenze precedenti, deve essere considerato ineludibile per ottenere quella purificazione mentale necessaria alla comprensione della conoscenza suprema. Per fornire i chiarimenti richiesti sull'argomento, pubblichiamo una breve serie di articoli tratti da: Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, The Essential Ādi Shankara, (D.B Gangolly, ed. by), Bangalore, Adhyatma Prakasha Karyalaya, pp. 171-220. Traduzione e note di Gian Giuseppe Filippi.

[2] BSŚBh I.1.12.

[3] La precisazione “che si deve conoscere per intuizione” dimostra che qui jñeya è usato in forma traslata, nel senso di “ciò che deve essere conosciuto da un jñāni”. Per questo non ha nulla a che fare con quel “jñeya” che è oggetto di indagine conoscitiva d’un jñātṛ, operata per mezzo dei pramāṇa.

[4] TU I.3.1.

[5] “Ciò che è differente dall’Assoluto è finito; ciò che è differente dal Saguṇa è Assoluto. Stando così le cose, è in stato d’ignoranza che Brahman può apparire nel novero delle relazioni empiriche quali il meditante, la meditazione e l’oggetto su cui si medita.” BSŚBh I.1.12.

[6] ChUŚBh Prathamodhyāya.

[7] Meditazione su un rito compiuto con il corpo.

[8] Meditazione su un simbolo preso dal mondo esterno.

[9] Meditazione su un simbolo mentale, un’idea.

[10] Meditazione sul Signore Īśvara che manifesta, mantiene e trasforma il cosmo.

[11] Desideri di fruire dei piaceri mondani o di affermare il proprio egoismo possessivo.

[12] “A proposito delle meditazioni basate su un simbolo, come per esempio su un nome o altro, le Upaniṣad affermano che i risultati successivi sono più elevati di quelli precedenti. Per esempio: “Chi medita su un nome come fosse Brahman ottiene un raggio d’azione coestensivo con quel nome. “ (ChU VII.1.5); “La facoltà della parola è certamente più ampia del nome” (ChU VII.2.1); “Egli ottiene un raggio d’azione coestensivo con la parola.” (ChU VII.2.2); “Il manas è certamente più ampio della parola.” (ChU VII.3.1); e così via. Questa gradazione è possibile per le meditazioni che si appoggiano sui simboli. Ma se fossero basate sul Brahman, non potrebbe esserci alcuna gradazione tra i risultati, essendo Brahman privo di ogni differenza. Perciò le meditazioni basate sui simboli non possono avere i medesimi risultati della contemplazione di Brahman.” (BSŚBh IV.3.16)

[13] In alcuni testi spirituali è in uso chiamare “mukta” sia quei jīva che, con la pratica dell’upāsanā,  hanno ottenuto la “liberazione relativa” (āpekṣika mukti) [o immortalità relativa, āpekṣika amaraṇa, stato di unione-con-distinzione con il non supremo, vale a dire la condizione di fusi, ma non confusi; essi sono jīva che si aggregano a Hiraṇyagarbha in quanto jīva ghana] sia coloro che hanno raggiunto la natura essenziale di Brahman (Brahman svarūpa) con l’esperienza intuitiva del Sé (tattvajñāna). Ma, poiché la mukti [relativa] ottenuta per mezzo della conoscenza del Brahman qualificato (saguṇa vidyā [o conoscenza non suprema, aparavidyā]) esiste soltanto nel dominio dell’avidyā, in questo caso quei “liberati” hanno un “corpo”, sensi e anche mente. Essi fruiscono della divina Signoria (aiśvarya) e i conseguenti poteri, come quello di assumere molti corpi grossolani e di fruire per loro tramite. Questa loro fruizione (bhoga) è uguale a quella di Parameśvara [Īśvara, Hiraṇyagarbha]. Tuttavia costoro non possiedono il potere di manifestare il mondo (jagat sṛṣṭi kartṛtva). Alcuni tra loro possono raggiungere il jñāna nel Brahma loka e, quindi, ottenere di non ritornare più a questa vita nel mondo (apunarāvṛtti). Dunque l’ottenimento dell’unità con il Brahman non duale e privo di qualità e attributi è realizzato soltanto da coloro che hanno raggiunto la Liberazione finale [mukhya mukti] per mezzo della nirguṇa vidyā. Cfr. Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya, IV.4.11-22. (Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, ibid., p. 170.)

[14] “Brahman non possiede categorie, gradazioni o altre distinzioni; perciò è molto difficile trasmetterlo ai discepoli per mezzo dell’insegnamento” (KeUŚBh I.3)

[15] “In Principio questo Sé era il Brahman; egli conosceva se stesso come: «Io sono Brahman». Perciò egli era tutto. E qualunque Dio lo conoscesse diventava Quello. E lo stesso accadde a ṛṣi e a uomini.” (BU I.4.10)

[16] “Brahman deve essere conosciuto solo per mezzo dell’insegnamento tradizionale dei maestri e non con argomentazioni, studio, ragionamento, erudizione, meditazione, ascesi, sacrifici.” (KeUŚBh I.4)

[17] KeU I.5-9.

[18] Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, ibid, p. 164.

[19] “... perché anche per l’associazione con accessori limitanti, una sostanza che ha una caratteristica precisa non può cambiare la sua natura con un’altra. Un cristallo trasparente non può diventare opaco nemmeno se è coperto da una upādhi come la lacca rossa, perciò l’idea di opacità è un semplice errore. Inoltre gli accessori limitanti sono proiettati solo dall’ignoranza. Quindi, anche se dovessimo assumere una delle due caratteristiche, è il Brahman che deve essere riconosciuto assolutamente privo di attributi e immutabile, non il contrario. Infatti, in tutti i testi che mirano a descrivere la vera natura del Brahman, come ad esempio “senza suono, senza tatto, incolore, immutabile...” (KU I.3.15), ecc., Brahman è presentato come privo di tutti gli attributi distintivi.” (BSŚBh III.2.11)

[20] “In frasi di questo tipo si deve comprendere che quei testi trattano solo del Brahman privo di forma. Ma quegli altri testi, che parlano del Brahman formale, hanno come scopo principale quello di impartire ingiunzioni che riguardano le upāsanā.” (BSŚBh III.2.14)

[21] Come per esempio quando i testi asseriscono la funzione di Brahman in quanto manifestatore, mantenitore e trasformatore dell’universo. Il lettore attento avrà già compreso che per un advaitin questa fase d’indagine corrisponde all’adhyāropa, cioè l’accettazione volontaria di un’apparenza illusoria come fosse realtà, al fine di rimuoverla successivamente per mezzo della discriminazione (viveka). [N.d.T.]

[22] O mahāvākya, frasi il cui scopo è descrivere la vera natura del supremo Brahman [N.d.T.].

[23] Come quando Brahman è collocato nel cuore dell’upāsaka, o nel sole.

[24] Bādārāyaṇa usa il termine daharavākya, “piccoli detti” o “frasi minori”, per definire gli upāsanā vākya, ossia i brani upaniṣadici che ingiungono le varie meditazioni sul non supremo, in contrapposizione con i Mahāvākya, i Grandi Detti, che insegnano la conoscenza suprema. [N.d. T.]

[25]Hari Oṃ! Allora, nella piccola dimora a forma di loto che sta nella cittadella di Brahman, c’è uno spazio minuscolo. Ciò che esiste in quello spazio è ciò che deve essere conosciuto. Invero, Quello è ciò che deve essere indagato al fine della realizzazione.” (ChU VIII.1.1).

[26] “Il Grande Sé (Mahān Ātman) mai nato, identificato all’intelletto e che sta in mezzo ai prāṇa, dimora nell’etere che si trova nel cuore. È il controllore di tutto, il signore di tutto, il regolatore di tutto. Non migliora per mezzo di meriti, né peggiora con demeriti. È il Signore di tutto, il Sovrano e Protettore di tutti gli esseri. È la diga che fa da confine per separare i diversi mondi. I brāhmaṇa cercano di conoscerlo con lo studio del Veda, con sacrifici, elemosine, ascesi che consistono nel distacco dalla fruizione degli oggetti dei sensi. Solo conoscendolo si diventa saggi. Desiderando collocarsi in lui, i rinuncianti abbandonano le loro case: fanno così perché è scritto che essi rinunciarono al loro desiderio d’avere figli [pensando]: «Cosa mai possiamo ottenere per mezzo della discendenza, noi che abbiamo raggiunto questo Sé, questa realizzazione?» È detto che essi rinunciarono al desiderio per la progenie, per la ricchezza, e per i mondi, vivendo la vita dei mendicanti. Quello che è il desiderio dei figli è desiderio di ricchezza, e quel desiderio di ricchezza è desiderio d’ottenere i mondi [cieli], perché tutti questi non sono altro che desideri. Questo Sé è Quello che è stato descritto come neti neti. Egli è impercettibile, in quanto non è mai percepito; incorruttibile, perché non è mai corrotto; incontaminato perché non è mai contaminato; intatto in quanto non soffre dolore o danno. [In tal modo,] il saggio non è mai preso da questi due pensieri: «Ho fatto un atto malvagio per ottenerlo»; «Ho compiuto una buona azione per ottenerlo.». Egli le supera entrambe. Le cose fatte o non fatte non lo condizionano” (BU IV.4.22).

[27] Il nirguṇa vākya della citazione dalla Chāṅdogya Upaniṣad corrisponde a “Invero, Quello (Tad) è ciò che deve essere indagato al fine della realizzazione”, mentre il saguṇa vākya è la parte che attribuisce al Brahman una collocazione nel cuore del meditante. [N.d.T.]

[28BSŚBh III.3.39.