Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

1. L’autentica dottrina di Śaṃkara sull’avidyā

Avidyā Śaṃkara Siddhānta

 

 

Prefazione del Curatore

Tra le numerose opere di Parama Pūjya Satcidānandendra Sarasvatī Svāmījī, il testo intitolato Śaṃkara Siddhānta[1] si distingue per lo scopo mirato a fare chiarezza tra le dottrine delle scuole post-śaṃkariane[2] e quelle ascrivibili con certezza a Śaṃkarācārya Bhagavatpāda. Si tratta della sintesi che scrisse in lingua kannada di un suo più antico e più ampio trattato in sanscrito sul tema della mūlāvidyā[3]. In seguito, D.B. Gangolli tradusse in inglese questa versione abregée in favore dei lettori indiani che non conoscono sanscrito e kannada[4]. L’argomento è stato un filo conduttore soggiacente a tutte le opere di Svāmījī, ma qui si presenta come oggetto cardine d’esame. Indubbiamente si tratta di un trattato di non facile approccio anche perché molto spesso è argomentato secondo le ferree regole della logica tradizionale Nyāya, tuttavia sempre a servizio della visione intuitiva, e per l’uso abbondante di termini tecnici, la cui traduzione abbiamo mantenuto il più possibile aderente all’originale sanscrito. Ciò nonostante, abbiamo ritenuto utile sia per noi stessi sia per il lettore maturo del Sito Veda Vyāsa Maṇḍala, affrontare e pubblicare un’opera tanto specifica da apparire un esercizio dialettico complesso, e che invece è inteso a raddrizzare alcune posizioni dottrinali devianti o cadute di livello che hanno inquinato certi ambienti di Advaita Vedānta. Con questo non intendiamo indicare solamente il Neo-Vedānta “olistico” o accademico[5], ma persino cerchie autenticamente collegate alla advitīya paramparā, che però si sono formate non direttamente sulle opere di Śaṃkara, ma attraverso i sub-commentari prodotti nel corso dei secoli da parte di ācārya e sādhaka che hanno ritenuto opportuno ampliare e correggere l’originale dottrina. Come si trae dalla lettura del testo qui presentato, le conseguenze di tali innovazioni hanno provocato l’insorgere di teorie in parte o del tutto contrarie all’insegnamento śaṃkariano. Le dottrine che appaiono parzialmente contrarie potrebbero talvolta trovare una giustificazione nell’uso didattico rivolto a un determinato discepolo, in una circostanza speciale, per esempio come adhyāropa. Tuttavia, in assenza dell’intervento diretto di un maestro che sottolinei la ragione per tale uso improprio, una semplice lettura senza discriminazione può indurre a gravi errori.

Spesso i discepoli di una particolare paramparā sono portati ad accettare per rispetto e devozione tali tesi ambigue e facilmente male interpretabili solamente perché appaiono negli scritti di venerati ācārya del passato, noti per la loro sapienza e santità. Seguendo il nostro lavoro di traduzione e annotazione, il successore di Svāmī Satcidānandendra Mahārāja, autore della Premessa che segue, ha ritenuto che i suoi discepoli d’estrazione occidentale fossero sufficientemente distaccati da questo atteggiamento devozionale e che perciò potessero rendere pubblico anche in lingua italiana la severa presa di posizione esposta nel trattato.

Come si vedrà, alcune delle tesi dei post-śaṃkariani presentano, però, errori dottrinali gravi, che portano ad affermazioni contrarie alla śruti e ai commenti autentici di Śaṃkara, che sono tradizionalmente solo i Bhāṣya alle dieci maggiori Upaniṣad, ai Brahma Sūtra, alla Bhagavad Gītā e l’Upadeśa Sāhasrī[6]. L’errore principale, da cui dipendono gli altri gravi falli, è il concetto di mūlāvidyā, l’ignoranza-radice, considerata eterna, causa materiale, incomprensibile in quanto tale e parte della natura essenziale dell’Assoluto. Questa teoria è in netto contrasto con la dottrina advaita per cui solo la conoscenza-coscienza è eterna, priva di causa, incontrastata, vera natura dell’Assoluto. Vale a dire che l’ignoranza in quanto tale è inesistente; si tratta solo di conoscenza erronea. Dall’accettazione del mūlāvidyāvāda derivano anche i concetti di uno stato o corpo causale (kāraṇa avasthā o kāraṇa śarīra); il considerare suṣupti solo in quanto stato d’ignoranza; l’obiettiva esistenza di Māyā-Prakṛti-Śakti; l’insufficienza del jñāna per la realizzazione di Brahman-Ātman; la distinzione tra una conoscenza teorica e una effettiva; la necessità della ripetizione della conoscenza o dell’adozione di tecniche yogiche quali dhāraṇā e dhyāna per, infine, concludere la via del Vedānta con il ‘samādhi’; l’ostacolo alla conoscenza rappresentato dal corpo, per cui sarebbe necessaria la videha mukti. Queste e molte altre deviazioni che sono qui affrontate e smentite da Svāmījī, śruti e opere śaṃkariane alla mano, con ineccepibile logica al servizio dell’intuizione metafisica.

Maitreyī

 

 

 

Premessa[7]

Parama Pūjya Svāmī Satcidānandendra Mahārājajī, in alcune sue opere, afferma che l’ignoranza (avidyā) è solo conoscenza errata. L’ignoranza assoluta e senza inizio (anādi) di per sé non può esistere, come non hanno alcuna esistenza il vuoto, l’impossibile e l’irreale. Da questa premessa indiscutibile, Svāmījī parte con una critica serrata alla teoria dell’ignoranza radicale, detta mūlāvidyāvāda, basandosi sulla śruti, sui commenti (Bhāṣya) di Śaṃkara Bhagavatpāda e sulla sua personale intuizione universale[8]. La teoria di cui è oggetto questo trattato, tra le altre cose, sostiene che esiste realmente una ignoranza che non ha inizio (anādi), ma che può essere distrutta dalla conoscenza. Ma come ragionevolmente si può accettare la distruzione di mūlāvidyā se è anādi? Secondo i post-śaṃkariani, avidyā è bhavarūpa, esistente per natura. Come bhavarūpa, avidyā potrà essere distrutta? Ciò che esiste realmente non può essere distrutto dalla conoscenza. Come una cosa reale può essere distrutta dalla conoscenza? La conoscenza solo rivela un fatto, una realtà. Se tu non capisci, questa tua ignoranza verrà corretta dalla conoscenza. Perciò la conoscenza non rimuove né distrugge qualcosa che realmente è. Da questa obiezione, i post-śaṃkariani cercano di difendersi spiegando come può essere distrutta mūlāvidyā prendendo l’esempio dai naiyāyika. Per questi ultimi, prāgabhāva, è la ‘precedente non esistenza’, o meglio, la ‘precedente assenza di esistenza’. Prima che una cosa nasca o sia prodotta, quella cosa è assente. Quindi l’assenza precedente sarà distrutta dalla nascita, ossia dalla presenza. L’assenza del libro è cancellata dalla presenza del libro. L’errore dei mūlāvidyāvādin è che essi sostengono l’esistenza reale dell’ignoranza (bhavāvidyā). Quindi bhavāvidyā, per loro, è una cosa esistente, ma portano a loro sostegno un esempio di una cosa non esistente.

In secondo luogo, se non esiste cosa c’è da distruggere? Per i naiyāyika l’assenza precedente è qualcosa di sostanziale. Per i naiyāyika l’assenza è qualcosa di positivo, non è semplicemente assenza. Perciò è come correggere un errore facendone un altro. Comunque sia, l’assenza è una immaginazione; non esiste. Quindi, come si fa a distruggere un’assenza precedente se non esiste? Anche se fosse accettato, lì c’è un’assenza. Un altro difetto di questa argomentazione è che la precedente assenza scompare, come nell’esempio dell’argilla e del vaso. La precedente assenza del vaso è distrutta dalla sua creazione: ma questo è karma. Quindi è un’azione: la precedente assenza è distrutta dal karma. Ma qui si sta portando soltanto conoscenza; la conoscenza, come può distruggere? Accettiamo pure che il karma distrugga la precedente assenza. Cioè il karma può distruggere un oggetto, perché il karma può trasformare, può far cambiare. Ma il jñāna cambia qualcosa? Il jñāna rivela un fatto, non porta cambiamento. Essi sostengono che avidyā è una cosa reale che scompare con il jñāna: ma il jñāna né cambia né modifica né distrugge. Il jñāna non può creare qualcosa di nuovo né distruggere qualcosa di esistente. Solo rivela quello che è, e se c’è una errata comprensione, allora la corregge. Altro errore è che la precedente assenza è distrutta dalla creazione del vaso. Perché una cosa è parlare di assenza, ma essi invece vogliono trattare di una cosa reale. Quindi è una situazione completamente diversa. Come si è detto, la produzione del vaso è un’azione. L’azione può modificare e distruggere; ma qui stiamo trattando di jñāna. Se si è logici, come si può correggere una cosa illogica con un altro errore? S'aggiunge errore a errore. La conoscenza dimostra solo che non si è capito bene, che si deve correggere.

Si usa dire che la conoscenza rimuove l’avidyā perché non c’è una parola per esprimere ‘correzione’; al suo posto si usa bādha, abolizione, rimozione. Si vanifica l’errore precedente, che si pensava fosse vero, conoscendo realmente il fatto. Si capisce che il precedente errore era un errore e non la verità, come nell’esempio della corda e del serpente. Nella luce tenue, la corda è presa per un serpente e quando si porta un lume, cosa succede alla precedente convinzione? Il serpente è riconosciuto un errore. Quando si capisce che il serpente non esisteva, si capisce che il pensiero del serpente era sbagliato. Per questa correzione si usa la parola bādha. Ma la parola usata più comunemente è avidyā nivṛtti. Nivṛtti è una parola tecnica. La traducono letteralmente come rimozione, ma questo è il suo significato nella lingua comune. Nel linguaggio vedāntico, non significa esattamente rimozione. Quando si porta la luce e si capisce la corda, si sta forse rimuovendo il serpente? Cioè, rimuovere l’errore è usato in senso figurato. Rimuovere, in questo caso, significa correggere l’errore. Cosa significa correzione? Che si sta guardando la corda da un altro punto di vista. Tra chi guarda e la corda c’è oscurità e distanza. E queste due condizioni interferiscono e fanno vedere la corda come un serpente. Quindi, si rimuove l’oscurità e la distanza portando un lume e avvicinandosi. Rimuovendo la distanza si cerca di vedere dal punto di vista della corda. Se si guarda dal punto di vista della corda, non esiste né distanza né oscurità. Oscurità e distanza sono un punto di vista; un punto di vista in cui oscurità e distanza interferiscono. Si rimuove l’interferenza e ci si pone dal punto di vista della corda. Quando si fa questo, il serpente non esiste perché si è spostato il punto di vista. È come il sole che appare sorgere e tramontare finché lo si considera dal punto di vista della terra. Come si può correggere questo fraintendimento? Si devi spostare la visione dalla terra al sole. Quindi, da quel punto d’osservazione, il sole non si muove né sorge né tramonta. Si sta spostando la propria localizzazione dalla terra al sole. Così il fraintendimento viene corretto. Quindi non c’è una rimozione, ma un cambiamento di punto di vista, un cambio di prospettiva. Avidyā è un punto di vista sbagliato; ci si sposta dall’angolatura sbagliata e e si va a quella giusta. Questo spostamento del punto di osservazione è jñāna. Jñāna solo rivela un fatto. Per quello si dice che jñāna non è karma. È soltanto vedere da un altro punto di vista, non è fare qualcosa. Il modo di vedere non vuol dire rimuovere qualcosa. Però in generale si traduce avidyā nivṛtti come rimozione dell’ignoranza. Nella letteratura sanscrita nivṛtti vuol dire rimozione, ma qui se ne fa un uso vedāntico che è in senso figurato, come anche per bādha, che più propriamente significa spostamento di punto di vista. Perciò si può anche tradurre come ‘render falso’. Il sanscrito dei letterati non ha lo stesso significato e uso del sanscrito vedāntico. Per quanto uno conosca bene il sanscrito letterario, di Kālīdāsa per esempio, se non se ne conosce l’uso vedāntico non può tradurre questi nostri testi. Naśa, distruzione, può essere usato come bādha. Ma la parola distruzione è troppo forte e darebbe l’idea che l’oscurità sia qualcosa di solido che viene fatto a pezzi. Invece l’oscurità non è una cosa, è assenza di luce. Avidyā naśa ha lo stesso senso di avidyā bādha o avidyā nivṛtti. L’oscurità, per caso, è simile alla nebbia che il sole fa scomparire lentamente? No, la nebbia è una sostanza, non è come la tenebra. Forse la luce scioglie poco a poco la tenebra e la trasforma, come fa con la nebbia? Distruzione vuol dire trasformare in piccoli pezzi, come si fa con un libro. Come il fuoco trasforma il legno. Si conclude allora che l’oscurità è solo mancanza di luce. Invece i post-śaṃkariani sostengono che l’oscurità è una sostanza. Come una sottile coltre che copre gli oggetti. Questo perché cercano di dimostrare che avidyā è qualcosa di sostanziale. Quando si fanno deduzioni, in India si usa produrre un esempio. Per provare che avidyā è qualcosa di sostanziale avrebbero bisogno di un esempio, che però non c’è. Non c’è un esempio calzante per affermare che la conoscenza distrugge l’ignoranza. Quindi sostengono che l’oscurità è questo sottile strato sostanziale che la luce distrugge. Devono sostenere che l’oscurità non è solo mancanza di luce, ma che è una sostanza. La nebbia e la luce coesistono per un certo periodo, finché i raggi del sole non riescono a farla evaporare. È come una sorta di lotta tra luce e nebbia. Essi sostengono che accada qualcosa di simile tra luce e tenebra. Bhava avidyā (l’esistenza dell’ignoranza) come può coesistere con la conoscenza anche dopo l’insorgere di quest’ultima? C’è una sorta di lotta finché avidyā è eliminata? Ma avidyā come può coesistere con jñāna? Essi dicono che è così perché avidyā è bhavarūpa cioè āvaraṇa (copertura) paragonabile alla nebbia. Così esse convivono come la luce e la nebbia. Ma come possono la conoscenza-luce e l’ignoranza-oscurità convivere? Allora, anche dopo l’insorgere della conoscenza ovvero della luce, l’oscurità continua? Dunque si suppone che anche dopo l’insorgere della luce, l’oscurità continui e che la luce rimuova gradualmente l’oscurità. Questo è un errore che consiste nel supporre che la luce sia incapace di rimuovere. Quindi bisogna ripensare alla natura dell’oscurità e della luce: sono o non sono opposte l’una all’altra? Nella Pañcapādikā, attribuita a Padmapāda[9], considerato discepolo diretto di Śaṃkara, si afferma apertamente che non c’è nulla che possa impedire la coesistenza della luce e dell’oscurità. Quindi vidyā e avidyā possono coesistere. Svāmījī afferma che, in questo caso, qualche errore si sarebbe verificato già con i primi discepoli di Śaṃkara. Chi sostiene questa coesistenza non può essere discepolo di Śaṃkara. O forse proviene da un’altra tradizione advaita. Ci sono, anche oggi, diverse correnti advaita come quelle di Ramaṇa Maharṣi, Rāmakṛṣṇa, Dayānanda ecc. Nel caso dei mūlāvidyāvādin, la loro teoria va contro le chiare affermazioni di Śaṃkara. Śaṃkara afferma che conoscenza e oscurità non possono coesistere. La “rimozione” dell’ignoranza coincide con l’insorgere della conoscenza. L’insorgere della conoscenza significa proprio la “rimozione” dell’ignoranza. Non ci sono due fasi. Non c’è la fase dell’insorgere della conoscenza e quella della “rimozione” dell’ignoranza[10]. Non è graduale, perché in tal caso ci sarebbe un minimo tempo di coesistenza. Questa affermazione è ripetutamente presente negli insegnamenti di Śaṃkara. Chi si riconosce nella Pañcapādikā è in contraddizione con Śaṃkara. La successiva tradizione dei post-śaṃkariani difende proprio queste affermazioni. Ci sono dei difetti logici come quello per cui anche dopo l’arrivo della conoscenza l’ignoranza continui. Il primo difetto è la natura della conoscenza: dove c’è conoscenza l’ignoranza non può esistere, come dove c’è luce non può esistere oscurità. Il secondo difetto è supporre che anche dopo l’insorgere della conoscenza, l’ignoranza continui a essere presente Ma se è incapace di rimuovere l’ignoranza, la natura della mutua opposizione è sbagliata. Il jñāna ajñāna virodha, contraddizione tra conoscenza e ignoranza, sarebbe sbagliato. Se la luce non può rimuovere l’oscurità, se la conoscenza non può rimuovere l’ignoranza, che cosa potrà rimuovere l’ignoranza? In tal caso la conoscenza dovrebbe lottare. Questa lotta cos’è, è conoscenza o è karma? Per cui la conoscenza dovrebbe essere ripetuta. Ma la ripetizione è karma. Quindi secondo loro, jñāna non può rimuovere ajñāna, ma la sua ripetizione, che è una azione, può rimuovere l’ignoranza. Allora i fondamenti dell’Advaita sono stravolti. Comunque, Śaṃkara è chiarissimo nelle sue affermazioni. Se la conoscenza, dopo il suo insorgere, deve combattere contro l’ajñāna, se ne deduce che la conoscenza non è in grado di affrontare e vincere l’ignoranza. Un ulteriore problema è che in tal caso sarebbe l’azione a rimuovere l’ignoranza. Perciò sarebbe necessaria la ripetizione del jñāna. Invece la dottrina è che conoscenza e ignoranza sono incompatibili (jñāna ajñāna virodha). Nel XVIII capitolo dell’Upadeśa Sāhasrī, Śaṃkara prende il jñāna ajñāna virodha come principale opposizione a questa teoria. Per decine di śloka si discute su questo punto per cui la conoscenza, quando insorge, rimuove l’ignoranza. Questo è quanto. L’oppositore del Vedānta (pūrvapakṣin) sostiene che la conoscenza non può rimuovere l’ignoranza nemmeno dopo il suo insorgere.

Su questo punto si sono formate due scuole. Per la prima, la conoscenza che insorge con il Vedānta non riesce a rimuovere subito l’ignoranza e quindi è necessaria la sua ripetizione per rimuoverla. La seconda scuola dice che con il Vedānta insorge la conoscenza; questa, però non riesce a rimuovere l’ignoranza. Quindi si fa ricorso alla meditazione (upāsanā), per fare emergere una seconda conoscenza in grado di rimuovere l’ignoranza. È come la gallina che fa l’uovo e poi lo cova e ne nasce il pollo. Ci sono dunque due livelli di nascita: la prima è quella dell’uovo e la seconda la nascita del pollo. Nella prima scuola c’è una graduale scomparsa dell’ignoranza che all’inizio convive con la conoscenza. Nella seconda ci sono i due livelli di jñāna. Però nel XVIII capitolo dell’Upadeśa Sāhasrī[11] si confutano entrambe. Queste teorie sono contro ogni logica e contro l’esperienza. Questo è quanto sostiene Svāmījī. Chi legge le opere di Svāmījī diffonde la sua conoscenza e altri sono indotti a leggerne i libri e a correggersi.

Noi per sei anni abbiamo studiato mūlāvidyā e per due l’abbiamo insegnata. Svāmījī ci ha permesso di cambiare punto di osservazione e di riconoscere che, in verità, la conoscenza per sua natura è opposta all’ignoranza. L’insorgere è la stessa ‘rimozione’. L’insorgere e la rimozione non sono due gradini e nemmeno si possono definire simultanei: sono uno. Perché se dici simultanei, intendi due. Se fossero due azioni, allora potrebbero essere simultanee. Se qualcuno viene a chiedere di una persona e tu rispondi che è fuori casa, non è necessario aggiungere che “non è a casa”. Essere fuori e non essere in casa sono la stessa cosa. Che sia andato fuori e che non sia a casa, non sono due eventi, è uno solo. Lo stesso fatto lo si descrive in due modi diversi. Se si dovessero affrontare faccia a faccia conoscenza e ignoranza, quale garanzia ci sarebbe per la vittoria della conoscenza? L’oscurità può essere così forte da vincere la luce? Se la luce dovesse retrocedere, anche la conoscenza potrebbe essere sconfitta. “D’altronde è stato stabilmente affermato che ogni dualità scompare non appena la Realtà ultima è conosciuta.”[12]

Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

 

 

Introduzione dell’Autore[13]

La metafisica vedāntica oscurata da successivi commentatori

Dopo che la metafisica tradizionale fu stabilita con chiarezza da Gauḍapādācārya e specialmente dal suo grande discepolo Śaṃkarācārya, le antiche scuole rivali furono del tutto soppiantate e la dottrina proseguì per un certo periodo indisturbata. Tuttavia, le inclinazioni innate della mente umana presto si riaffermarono e nell’Advaita Vedānta si insinuarono tendenze meno puramente metafisiche. Questa volta non fu una dottrina rivale ad attaccare la scuola tradizionale, ma due differenti sistemi che collaborarono, contrapponendo ai Bhāṣya di Śaṃkara commentari critici (Ṭīkā) in modo da infiltrare le loro speculazioni nella dottrina vedāntica. Questo artifizio ebbe talmente successo che la dottrina originale divenne presto indistinguibile dagli insegnamenti di queste due scuole rivali, in alcuni aspetti perfino opposte tra loro, tant’è che alcuni odierni vedāntin sono in dubbio se accettare entrambe come parti dell’Advaita di Śaṃkara. Indubbiamente ci sono alcune differenze d’opinione su certe dottrine relative alle verità empiriche dovute ai differenti modi d’approccio usati per rivelare la natura della Realtà; tuttavia entrambe queste correnti sono in perfetto accordo sulla natura dell’Assoluto. Lo studioso attento dell’Advaita si trova in uno stato di perplessità su quale sia davvero la dottrina di Śaṃkara, e continua fino al giorno d’oggi a essere un enigma irrisolto se l’Advaita śaṃkariano sia in accordo con una o con l’altra scuola, o se sia diversa da entrambe.

L’argomento del presente lavoro

Un largo settore della letteratura advaita si è formato intorno alle opere originali di queste due correnti (prasthāna), chiamate Pañcapādikā e Bhāmatī. Sono apparse numerose opere, sub-commentari o manuali, che sostengono le teorie a favore della propria corrente, controbattendo a quella rivale. In particolare, la Pañcapādikā ebbe una brillante esposizione da parte di Prakāśātma Yati, chiamata Vivaraṇa che ha quasi messo in ombra l’opera originale, tanto che ora questa scuola è conosciuta come corrente Vivaraṇa. È proprio la Pañcapādikā che ho esaminato più da vicino, in modo da identificare quanto lontani siano i suoi insegnamenti da quelli del Bhāṣya.

Le scuole che aderiscono alla Pañcapādikā e alla Bhāmatī

Abbiamo già brevemente dimostrato nell’introduzione al Vedānta Prakriyā Pratyabhijñā[14], come le due correnti differiscano da Śaṃkara, ma il mio unico scopo in quel libro era quello di chiarire che tutti gli scrittori sul Vedānta eccetto Gauḍapādācārya, Śaṃkara e Sūreśvara non sono stati in grado di riconoscere l’unico genuino metodo del Vedānta. L’oggetto della presente tesi è dimostrare in dettaglio come i fondatori di tutte e due quelle correnti, professandosi seguaci di Śaṃkara, in realtà siano stati allineati a altre più antiche scuole di Vedānta, diverse da quella śaṃkariana. Vācaspati Miśra, fondatore della corrente Bhāmatī, in realtà ha glossato la Brahma Siddhi di Maṇḍana Miśra, da cui ha liberamente tratto molte dottrine, termini tecnici e citazioni interamente copiate in modo evidente. Questo predecessore di Vācaspati Miśra, autore della Pañcapādikā, ha dottrine diverse e perfino opposte a quelle di Śaṃkara. Per provarlo, dobbiamo basarci solo sulla critica testuale, in quanto non possiamo riferirli ad alcun trattato di una qualsiasi scuola finora conosciuta. Da una casuale allusione trovata nella Brahma Siddhi, tuttavia, possiamo cogliere che questa scuola, che prende l’avidyā come causa materiale dell’universo, era fiorente all’epoca di Maṇḍana. Egli scriveva: “I sostenitori della teoria per cui avidyā è la causa materiale della molteplicità, sostengono che essa è senza inizio e che non serve ad alcuno scopo teleologico, cioè di dimostrare che il cosmo è finalizzato.”

 

La Pañcapādikā e il suo autore

La Pañcapādikā (letteralmente significa che consiste di cinque pāda) in realtà è un’opera frammentaria che contiene la discussione sul Sūtra Bhāṣya di Śaṃkara ai primi quattro sūtra di Bādarāyaṇa. Nella parte disponibile dell’opera ci sono evidenti indicazioni che l’autore in verità si fosse proposto un commento all’intero Bhāṣya. Ma accurate ricerche non sono riuscite a scoprire nulla oltre alle Ṭīkā sui quattro sūtra (catus-sūtri). Opere poetiche come il Śaṃkara Vijaya, l’attribuiscono a Padmapādācārya, discepolo diretto di Śaṃkara, ma non vi è alcuna prova valida per sostenerlo. Neppure abbiamo informazioni affidabili su altre opere attribuite all’autore. Nella prefazione alla traduzione inglese alla Pañcapādikā, Śrī B. Battacharya, direttore del Gaekwad’s Oriental Series, p. IX, scrive che la seconda opera attribuita a Padmapāda è l’Ātmabodha Vyākyāna, detto anche Vedānta Sāra; ma quest’opera non è né abbastanza conosciuta né ancora pubblicata. Non possiamo nemmeno essere sicuri sull’identità dell’autore di alcune opere tantriche attribuite dalla tradizione a Padmapāda. In verità, dobbiamo in primo luogo essere sicuri che la Pañcapādikā sia realmente di Padmapāda prima di azzardare ulteriori giudizi rispetto l’autore.

Scopo della presente indagine

È già stabilito che il nostro principale oggetto d’indagine è dimostrare che la Pañcapādikā rappresenti realmente una scuola del tutto differente di Vedānta, mentre è surrettiziamente considerato un sub-commentario a un’opera di metafisica vedāntica. Sono ben cosciente di poter essere accusato di blasfemia dagli ammiratori ortodossi del libro universalmente attribuito a un santo personaggio come il grande Padmapāda. Siamo tuttavia indotti a dichiarare apertamente che saremmo imputabili di un maggior sacrilegio attribuendo ai venerati nomi di Śaṃkara e Gauḍapāda, depositari dell’autentica tradizione vedāntica, dottrine che essi avrebbero decisamente respinto. Essendo del tutto convinto della disparità e perfino della contrapposizione fra queste due dottrine, non abbiamo esitato a proporle ai nostri lettori nella loro giusta prospettiva per rivelare quanto siamo stati ingannati finora, come se l'una fosse davvero una interpretazione dell'altra. È giunto il tempo di riconoscere chiaramente i tratti distintivi di insegnamenti tra loro incompatibili.

Due dottrine che sono ai poli opposti

Abbiamo riassunto i principi fondamentali di ognuna di queste correnti nell’introduzione in sanscrito, in modo che si possa rapidamente cogliere la loro opposta natura. Sarà sufficiente qui porre attenzione alle differenze fondamentali sui punti di vista da cui esse giudicano le cose. In primo luogo, Śaṃkara afferma che l’intuizione finale di Brahman risulta da un coordinamento razionale di intuizioni parziali (BSŚBh I.1.2), l’intuizione universale essendo presa qui come l’unica fonte di conoscenza vedāntica. La conoscenza che sorge da testi della śruti come “Tu sei Quello” è una immediata intuizione di un fatto esistente che non può essere messo in dubbio o negato (BSŚBh III.3.32; I.1.4). Tuttavia, secondo la Pañcapādikā, il dubbio è possibile anche nel caso di conoscenza diretta di Ātman; inoltre si potrebbe ricorrere alla ragione per liberare questa conoscenza dall’incertezza. In secondo luogo, Śaṃkara è certo che la conoscenza finale che sorge dall’ascolto del testo vedāntico, essendo l’intuizione finale identica al Brahman o al proprio Sé, porta alla meta ultima e quindi non c’è altro da essere ulteriormente ottenuto (BSŚBh IV.1.2). Invece, l’autore della Pañcapādikā crede che si debba praticare ripetutamente quella conoscenza (jñānābhyāsa) prima che al cercatore sorga la realizzazione diretta (sākṣatkāra). In terzo luogo, secondo Śaṃkara, essendo l’Ātman direttamente auto-sussistente, non ha bisogno di alcuna prova per stabilire la sua esistenza (BSŚBh II.3.7). Invece l’autore della Ṭīkā afferma che anche l’esperienza diretta del proprio Sé può essere messa in discussione. E ancora, Śaṃkara afferma che la verità dell’Ātman che insorge dall’ascolto del testo vedāntico come “Tu sei Quello” non può mai essere messo in discussione, essendo l’intuizione finale dell’Ātman non duale (BSŚBh II.1.14). L’autore della Ṭīkā ripiega sul postulato teologico, per cui il Veda, non essendo un prodotto della mente umana, è una valida fonte di conoscenza che concerne un’entità esistente, come nel caso delle ingiunzioni rituali. Infine, per Śaṃkara, avidyā è solo la mutua sovrapposizione del Sé e del non-Sé, essendo la sovrapposizione intesa come l’errore di prendere una cosa per l’altra, come nell’esempio della madreperla e dell’argento. Questa ignoranza, ovviamente, non ha bisogno d’essere provata, perché è riconosciuta tale non appena è indicata, essendo l’esperienza di tutti. Per l’autore della Pañcapādikā tuttavia, avidyā è una indefinibile, inerte potenzialità d’ignoranza che aderisce proprio all’essere sia del Sé sia degli oggetti esterni, capace di trasformarsi in un oggetto illusorio come la madreperla-argento o la corda-serpente. Si deve presumere che questa avidyā s’attacca all’essere delle cose esterne, perché altrimenti non potremmo spiegare l’origine degli oggetti illusori. Nel caso dell’anima individuale, dobbiamo postulare questa avidyā in base alla śruti che dichiara l’identità dell’anima col Brahman. Come altrimenti potremmo spiegare l’assenza della conoscenza di questa identità, se non supponendo che avidyā avvolga la luminosa natura del Brahman?

È ovvio che quella di Śaṃkara è una dottrina basata sull’intuizione universale, e vidyā e avidyā, nella sua argomentazione, sono chiaramente comprensibili a coloro che hanno ben presente la contrapposizione tra conoscenza ed errore. La dottrina delineata dall’autore della Pañcapādikā, invece, specula sulla base di una ipotetica avidyā assunta solo per spiegare l’apparenza dei fenomeni illusori, con una serie di argomentazioni discutibili, per giustificare il dogma che la conoscenza di Brahman distrugge il mondo di dualità di cui l’ipotizzata avidyā sarebbe la causa materiale. Chi oserà contestare che la dottrina della corrente Pañcapādikā è in verità un’accozzaglia d’insegnamenti provenienti da sistemi differenti?

Abbiamo cercato di fornire un certo numero di citazioni dai Bhāṣya dei Brahma Sūtra, delle Upaniṣad e della Bhagavad Gītā, in modo da mostrare quanto contrastante sia la dottrina della Pañcapādikā al pensiero di Śaṃkara, con citazioni tratte dai vari Bhasya su argomenti particolari utili agli attenti discepoli śaṃkariani. Abbiamo anche citato passaggi tratti dal Vivaraṇa, Iṣṭasiddhi, Sankṣepa, Śārīraka e Bhāmatī se attinenti agli argomenti discussi.

Il nostro scopo è di evidenziare la disarmonia che regna tra alcuni ambienti attuali che professano l’Advaita, a causa della indiscriminata mescolanza di dottrine śaṃkariane e post-śaṃkariane.

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[1] Yallambaḷase Subramaṇya Śarma (nome che portava Svāmījī prima di assumere il saṃnyāsa), Śaṃkara Siddhānta, Holenarsipur, Adhyātma Prakāśa Kryālāya, 1940.

[2] Con post-śaṃkariani si intendono coloro che non si rifanno direttamente all’opera di Śaṃkara, ma che seguono i suoi sub-commentatori (vyākhyānakāra), dichiarandosi così seguaci delle correnti (prasthāna) che prendono il nome dai loro sub-commentari: Pañcapādikā, Vivaraṇa e Bhāmatī. Gli advaita vedāntin che hanno continuato a seguire fedelmente l’autentica dottrina di Śaṃkara sono qui definiti semplicemente come ‘śaṃkariani’.

[3] Yallambaḷase Subramaṇya Śarma, Mūlāvidyānirāsaḥ athavā Śaṅkara Hṛidayam, Bangalore, Adhyātma Prakāśa Kryālāya, 2009 (I ed. Bangalore, 1930)

[4] Swāmi Satchidānandendra Saraswati, The pristine pure Advaita Philosophy of Ādi Śaṅkara (Śaṃkara Siddhānta), Holenarsipur, Adhyātma Prakāśa Kryālāya, 1996. Il giornalista di Bombay D.B. Gangolli, pur non essendo suo discepolo, fu un entusiasta devoto di Svāmījī. Purtroppo, nonostante la sincerità e la buona volontà dimostrata, la sua traduzione è di lettura difficoltosa, sia per la qualità del suo inglese sia per la sua poca comprensione del Vedānta. Per affrontare le parti più complesse del testo, che non sono certo rare, ci siamo avvalsi dell’autorevole consulenza e dell’insondabile pazienza di Śrī Śrī Prakāśānandendra Sarasvatī Svāmījī.

[5] Sia il Neo-Vedānta sia gli ambienti accademici, compresi quelli indiani, sono caratterizzati dal pregiudizio darwiniano. Perciò tutte le alterazioni e correzioni della dottrina di Śaṃkara da parte dei post-śaṃkariani sono accettate come un’evoluzione e un perfezionamento del pensiero originale. Al contrario, è evidente che rappresentano un notevole abbassamento di livello intellettuale, con una crescente tendenza alla speculazione filosofica e all’uso sempre più indiscriminato di una logica sofistica.

[6] Come dichiara lo Svāmī Satcidānandendra, tutte le altre numerose opere attribuite a Śaṃkara sono di dubbia attribuzione. Tra queste, alcune certamente non rispecchiano la dottrina advitīya originale in punti importanti e quindi non possono essere ritenute autentiche; tra queste il Viveka Cūdāmaṇi, il Dṛg Dṛṣya Viveka, l’Ātma Bodha ecc.

[7] La Premessa fa parte di una upadeśa che Śrī Śrī Prakāśānandendra Svāmījī ci ha dedicato sull’argomento. Queste è la ragione della forma discorsiva in cui si presenta e che noi abbiamo voluto mantenere.

[8] Si basa inoltre sull’autorità dell’Upadeśa Sāhasrī, opera incontestabilmente di Śaṃkara. Alcuni dei testi che non sono di Śaṃkara, ma che spesso gli sono attribuiti, in certe parti trattano correttamente la sua dottrina. Se si prescinde dai punti in cui si sostiene mūlāvidyā, sono ottimi testi. Il Dṛg Dṛṣya Viveka non è certamente di Śaṃkara: la dottrina vi è alterata e anche la lingua è diversa. Anche il Viveka Cūdāmaṇi, in alcune parti è ottima. Questi testi sviluppano talora correttamente alcune affermazioni che Śaṃkara ha trattato in forma breve. Ma il Dṛg Dṛṣya Viveka e il Viveka Cūdāmaṇi non sono esattamente sulle stesse posizioni. Infatti entrambi includono nel Vedānta il concetto yogico di samādhi, di cui il Dṛg Dṛṣya Viveka fa un’esposizione dettagliata. Quindi l’idea di samādhi è stata diffusa in certi ambienti adavaita da questi testi non autentici.

[9] Svāmījī, nel testo qui di seguito pubblicato, esprime forti dubbi che la Pañcapādikā sia realmente di Padmapāda, adducendo diverse prove a favore delle sue riserve.

[10] Questo “rimuove” anche l’idea che il Vedānta contempli l’esistenza di una conoscenza virtuale e di una effettiva.

[11] Pubblicato nei capitoli 14-24 in: G. G. Filippi, Il Serpente e la Corda, vol. II, Milano, Ekatos ed., 2019; https://www.vedavyasamandala.com/il-serpente-e-la-corda.

[12] Upadeśa Sāhasrī, XVIII.24.

[13] Abbiamo fatto precedere il testo del Śaṃkara Siddhānta dall’introduzione che Svāmī Satcidānandendra Mahārājajī ha redatto per il suo libro Pañcapādikā Prastānam (Holenarsipur, Adhyātma Prakāśa Kryālāya, 1966), in quanto del tutto congruente con l’argomento. In questa introduzione si trovano, infatti, alcune precisazioni che sono assenti nel testo che qui pubblichiamo.

[14] Pubblicato in inglese con il titolo How to recognize the method of Vedānta, Bangalore, Adhyātma Prakāśa Kryālāya, 1995.