4- Dissoluzione dell’illusione che la dualità sia continua

 

Dubbio: Ad alcuni potrebbe sembrare che i due esempi summenzionati della corda-serpente e del sogno non siano adatti a rappresentare l’illusorietà delle cose grossolane non senzienti, perché anche dopo il raggiungimento della conoscenza di Ātman il mondo della dualità continua ad apparire. Invece, nell’esempio della corda e del serpente, non appena la natura essenziale della realtà della corda è conosciuta, il serpente scompare. Anche nell’esempio del sogno, quando ci si sveglia, il mondo del sogno scompare. Se i vedāntin, in base a questi due esempi, affermano che dopo il raggiungimento della conoscenza dell’Ātman, il mondo della dualità scompare realmente, questo non è affatto vero. Perché, se dal punto di vista di chi ha raggiunto la conoscenza di Ātman non esistesse nessuno da lui diverso, costui non potrebbe insegnare le verità spirituali ad altri, cioè ai suoi discepoli. In quel caso le azioni empiriche tra maestro e discepoli sarebbero false.

Per risolvere questo dubbio citiamo il seguente verso:

 

4. Oltre a me non esiste alcun reale mondo di dualità. Qualunque cosa esista esternamente è pensata erroneamente o immaginata a causa di māyā. Ciò appare nell’“Io” che non è duale, proprio come il riflesso appare nello specchio. Perciò io sono Śiva.

 

Q) Oltre a me non esiste un mondo che sia reale

All’insegnamento vedāntico: “Ātman è advitīya, cioè non duale” si solleva un’importante contestazione:

Obiezione: Se il mondo della dualità è chiaramente visibile e percepibile, si può sostenere ragionevolmente che non esiste? Se esso esiste, allora come si può affermare che Ātman è advitīya, cioè uno senza secondo oltre a lui?

Risposta: Credere che assieme ad Ātman esista un mondo di dualità è errato. Perché separatamente e indipendentemente da Ātman il mondo non esiste affatto. Non c’è modo di concepire due entità (vastu) enumerandole come segue: «Ātman è uno e il mondo è il secondo». Perché questi due, cioè Ātman e il mondo, non sono due cose individuali o separate appartenenti a uno stesso genere (jāti). A meno che non appartengano alla stessa specie, non si può usare il numerale “due”. Per esempio, se addizioniamo una sedia a un’altra sedia, possiamo dire due sedie. Se a una sedia aggiungiamo una panca, allora dobbiamo dire “due mobili di legno”. Ma se poniamo una domanda come: «Se sommiamo ad Ātman il mondo, come chiameremo queste due cose?» A questa domanda non c’è alcuna risposta.

Obiezione: Perché dici che non c’è risposta? Sommando Ātman al mondo possiamo senz’altro dire che ci sono due entità!

Risposta: Non si può affermare ciò. Perché Ātman non è un oggetto o una sostanza. La parola padārtha connota quella cosa che è descritta da una parola, ossia da un pada. Quella cosa che può essere concepita dalla mente, o quel fenomeno che può essere descritto da un vocabolo che lo connota, è l’oggetto definito, spiegato o specificato da una parola (pada). Ma Ātman non può affatto essere oggettivato o concepito dalla mente. Anzi è l’Ātman che illumina la mente. Perciò Ātman non è un oggetto nominabile (padārtha). Per questa ragione l’affermazione che “Ātman è Śiva” e altri termini che i vedāntin utilizzano, non è capita da coloro che non sono abituati al linguaggio del Vedānta o non vi sono iniziati. Per il fatto che Ātman non è artha, cioè non è un oggetto connotato da una parola (pada), non si può concludere che Ātman stesso non esista. Ātman manifesta se stesso come anubhava o esperienza intuitiva; solamente in forza di questa Intuizione universale (sārvatrika) e perfetta (pūrṇa) di Ātman noi conosciamo la mente e il resto del mondo che dalla mente è concepito o percepito.

Obiezione: Va bene, ammettiamo pure che Ātman non sia un oggetto nominabile (padārtha); ma comunque, quando in base all’esperienza intuitiva si dice «Ātman e il mondo (prapañca)» non si afferma che ci sono due cose?

Risposta: No, proprio per niente. Perché se li contassimo in sequenza numerica (uno, due, tre...), dovrebbero necessariamente essere oggetti esistenti in uno stesso luogo e in uno stesso periodo. Ma poiché non esistono affatto nel tempo e nello spazio e nemmeno sono propriamente dei padārtha, allora come potremmo enumerarli in serie, dicendo: «Ātman è uno, il mondo è secondo»?

Obiezione: Se non ci sono due cose separate una dall’altra, com’è possibile l’uso di quelle parole?

Risposta: Usiamo due parole per il fatto che una e medesima entità può essere considerata in due modi diversi. Dal punto di vista di coloro che hanno realizzato l’ultima realtà di Ātman (i jñāni), l’essere vero è Ātman. Ma la stessa entità è percepita come mondo dal punto di vista degli ignoranti (ajñāni) che sono rivolti all’esteriore e che nella loro visione sono materialisti. In verità quello che gli ajñāni chiamano mondo duale (prapañca) o molteplicità, in realtà, per l’esperienza intuitiva è solo Ātman.

Obiezione: Se l’unico Ātman appare in due modi, perché non possiamo dire che entrambi sono reali (satya)?

Risposta: A questo abbiamo già risposto. Il mondo della dualità o della diversità non esiste in senso assoluto: in verità esso è asatya, ovvero irreale, falso, erroneamente sovrapposto dagli ignoranti ad Ātman, la realtà ultima non duale.

Obiezione: Se prapañca è irreale, allora perché appare anche a coloro che hanno conosciuto intuitivamente Ātman? Perché il mondo della veglia (jāgrat prapañca) non svanisce, come succede al mondo del sogno (svapna prapañca) che si dissolve come per magia (māyā) allorché ci svegliamo?

Risposta: Quando realmente conosciamo, il mondo svanisce e si dissolve davvero. O, per essere più esatti, invece di dire che esso in quel momento svanisce, dobbiamo affermare che il mondo della dualità non è mai esistito. Perciò il mondo che tu dici dovrebbe svanire o estinguersi, non è mai assolutamente esistito.

Obiezione: Se è così, perché il mondo appare?

Risposta: Non è necessario portare una spiegazione alla domanda sul perché appare[1]. È sufficiente discernere che non è reale; è solo un’apparenza.

Obiezione: Ammettiamo che sia un’apparenza. Se fosse così, dopo che la realtà è conosciuta, perché questa apparenza non dovrebbe svanire come un sogno?

Risposta: Non c’è una regola per cui tutte le apparenze dovrebbero per forza scomparire una volta che sia conosciuta la realtà che sta dietro[2]. Quando si riconosce che una cosa non è realmente tale, ma che semplicemente appare come tale, svanisce solo l’apparenza di realtà che le abbiamo attribuito a causa di una cognizione errata (bhrānti). È questa la regola generale da applicare a ogni tipo d’apparenza.

Obiezione: Quando appaiono sia Ātman sia il mondo, quale ragione esiste di stabilire la regola che solamente il mondo è un’apparenza, mentre Ātman non lo è?

Risposta: Il mondo non appare separatamente da Ātman; ma Ātman esiste indipendentemente e non è sempre vincolato al mondo. Per esempio Ātman esiste immutato nel sonno profondo quando il mondo della dualità non esiste minimamente. Perciò il mondo in se stesso non è reale preso separatamente da Ātman. Si può dire che l’esistenza del mondo è basata solo sull’assoluta esistenza di Ātman. E, mentre l’esistenza del mondo può essere rimossa, l’esistenza assoluta di Ātman non è mai annullata in nessun tempo e spazio poiché ciò è impossibile. Quindi Ātman è in verità assolutamente reale mentre il mondo è solo mera apparenza.

Obiezione: Non appena ci svegliamo dal sonno il mondo appare spontaneamente all’improvviso così com’era [prima d’addormentarsi]. Un mondo che non esiste nel sonno profondo, come può di nuovo apparire? Quindi, nel corso del sonno dovrebbe necessariamente esistere da qualche altra parte, non è vero?

Risposta: Questa congettura non è esatta. Dove esiste il mondo durante il sonno? In particolare, nel nostro sonno profondo, non esiste affatto; se esistesse, allora dovrebbe apparire anche in quello [che è pura esistenza]. Alcuni vedāntin moderni sono erroneamente arrivati a pensare che nel sonno profondo il mondo continui a esistere sotto la forma di ignoranza radicata (mūlāvidyā)[3]. Che questo sia solo una immaginazione è chiaro se esaminiamo l’Intuizione del sonno profondo com’è universalmente sperimentato. Questa teoria illogica e dogmatica è confutata nel nostro trattato sanscrito intitolato Mūlāvidyānirāsa[4]. Perciò se qualcuno afferma che il mondo potrebbe esistere da qualche parte fuori del sonno profondo, noi risponderemo che “fuori del sonno” non ha alcun senso.

Obiezione: Perché non ha senso? Se una certa persona sta dormendo, non vediamo che l’intero mondo continua a esistere intorno a lui? Allo stesso modo, quando noi dormiamo, perché un’altra persona sveglia non può vedere il mondo esterno? Da questo punto di vista è evidente che mentre noi stiamo dormendo, il mondo da cui siamo assenti continua a esistere per conto suo.

Risposta: Non abbiamo alcuna esperienza che possa provare che un’altra persona stia dormendo. Proprio come non possiamo sperimentare direttamente il piacere (sukha) e il dolore (duḥkha) altrui, allo stesso modo anche il sonno degli altri è al di fuori della nostra esperienza. Nel nostro sogno possiamo vedere alcune persone che dormono; ma ora che siamo svegli, non possiamo affatto affermare che essi fossero realmente in sonno. Questa verità è ugualmente valida anche nella veglia; che essi stiano dormendo è deciso solo dalla nostra immaginazione. La diretta esperienza intuitiva del nostro sonno deve perciò per forza avvenire esclusivamente nel nostro sonno. Il sonno altrui e perfino quegli stessi “altri” che ci appaiono mentre siamo svegli, sono tutti fenomeni inclusi nel mondo della nostra veglia, e perciò sarebbe irragionevole e illogico pensare che questi “altri” possano esistere quando siamo fuori del nostro stato di veglia. Quando stiamo dormendo il nostro mondo della veglia non esiste affatto. Perché se affermassimo che il nostro mondo di veglia esiste durante il nostro sonno, sarebbe come dire che stiamo dormendo e siamo svegli allo stesso tempo. Questa è una affermazione assurda, perciò è corretta la conclusione che durante il nostro sonno il mondo della veglia non esiste per niente.

 

 

 

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[1] In realtà il serpente non compare mai né mai scompare. È l’ignoranza che ci fa credere alla sua apparizione e scomparsa. Riconosciuta la corda, si constata la totale assenza (usando l’anupalabdhi parmāṇa) di qualsiasi apparizione o sparizione del serpente [N.d.T.].

[2] Per esempio quando si lascia lo stato di veglia (jāgrat avasthā) per quello di sogno, l’apparente realtà della veglia scompare. Quando si lascia lo stato di sogno (svāpna avasthā) per la veglia, l’apparente realtà del sogno scompare. Quando si lasciano gli stati di veglia e di sogno per il sonno profondo (suṣupti avasthā), si constata per anupalabdhi l’assenza delle loro apparizioni e scomparse. La realtà che sta dietro a tutti i tre gli stati è il Testimone (Sākṣin) simultaneamente presente in tutte e tre gli stati. Perciò, quando si riconosce la propria identità con il Testimone, allora il sonno profondo non è più ciò che appariva come uno stato (avasthā), come un terzo pāda di Ātman. Con la Liberazione finale, come suṣupti non è più suṣupti, ma è Turīya, il quarto pāda, così il Sākṣin non è più Sākṣin, ma è il Supremo Paramātman non duale. Perciò non può esserci una regola che determini l’apparente sovrapposizione di comparsa e scomparsa del sogno e della veglia sulla pura Coscienza di Ātman: tale apparente sovrapposizione è semplicemente inesistente (asat) [N. d. T.].

[3] Si tratta dell’errore metafisico che considera eterna la mūlāvidyā, ossia l’ignoranza dovuta a nascite pregresse. Ovviamente, se così fosse, l’avidyā non potrebbe essere rimossa dalla conoscenza. Oltre a ciò, questa teoria assurdamente afferma l’esistenza di due eternità, quella dell’avidyā e quella di Brahman [N.d.T.].

[4] Svāmī Saccidānandendra Sarasvatī, Mūlāvidyānirāsaḥ athavā Śrī Śaṃkarahṛdayam, Bangalore, APK, 2009 [N.d.T.].