Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

2. L’autentica dottrina di Śaṃkara sull’avidyā

Avidyā Śaṃkara Siddhānta

1. Difficoltà in cui s’incorre nell’esporre la dottrina di Śaṃkara

 

I nostri lettori ben sanno che il venerato maestro Śrī Śaṃkara Bhagavadpāda elargì all’umanità la sua sapienza componendo il commentario (bhāṣya) ai tre testi canonici del Vedānta (Prasthānatraya)[1]. Il suo insegnamento fondamentale può essere così sintetizzato: a causa dell’ignoranza (avidyā) senza inizio, il jīva sperimenta le prove e le sofferenze del saṃsāra. Se questa ignoranza è eliminata per mezzo della conoscenza del Brahman non duale (advitīya brahma vidhyā) si diventa della natura essenziale dell’Ātman (Ātmasvarūpa) e si ottiene la beatitudine, che è il principale fine degli esseri umani (parama puruṣārtha). Cos’è la vera natura (svarūpa) della conoscenza (vidyā) insegnata da quell’ācārya? E qual è l’ignoranza (avidyā) da essa distrutta? Qual è il metodo per distruggere l’avidyā per mezzo della vidyā? Com’è che con questo metodo otteniamo la Liberazione (mokṣa) che è il fine ultimo dell’umanità (parama puruṣārtha)? Tutte queste domande sorgono nelle menti di coloro che usano la ragione e la discriminazione per cercare la Verità. Non è possibile per la gente ordinaria ottenere facilmente risposta a queste domande; anche se ci rivolgessimo agli studiosi, ognuno di essi spiegherebbe l’Advaita in modo diverso. Quindi sarà nostra cura indicarne la dottrina (siddhānta) genuina in favore dei sinceri aspiranti alla Liberazione (mumukṣu). Infatti, le confusioni riguardanti il siddhānta di Śaṃkara non sorgono solo per la non conoscenza del sanscrito, ma soprattutto per le diverse opinioni degli studiosi.

Il Brahma Sūtra Bhāṣya di Śaṃkara ha due sub-commentari principali, la Pañcapādikā e la Bhāmatī, che sono stati scritti per spiegare gli insegnamenti śaṃkariani. Tuttavia, i sub-commentatori hanno talvolta interpretato differentemente una stessa frase, seguendo il loro proprio metodo e descrivendo l’intero siddhānta in forma quasi irriconoscibile, dandone versioni tra loro divergenti. Questa mescolanza di argomentazioni incrociate ha dato origine a numerose correnti rivali tra gli advaitin. Tra queste solo alcune sono state esaminate dal celebre studioso Appayya Dīkṣita nella sua nota opera Siddhānta Leśa Saṃgrāha. Nessuno finora s’è impegnato a spiegare come conciliare in modo soddisfacente queste varie interpretazioni. Alcuni accademici affermano che tutti i testi intendono insegnare l’unico Advaitavāda, considerando diverso solo l’approccio e il metodo adottato per descriverne la dottrina. Essi non hanno fatto alcun sincero sforzo per discernere l’Advaita originale [da questi sub-commentari], non esistendo per loro alcuna differenza e, anzi, sono arrivati a considerare che l’Advaita, in ultima analisi, ne fosse risultato incomparabilmente arricchito[2]. Inoltre, si comportano come i dualisti pensando che in questo kali yuga non sia possibile praticare l’Advaita essendo coinvolti nelle quotidiane relazioni mondane[3], come il resto della gente ordinaria.

Il metodo d’insegnamento dell’Advaita al giorno d’oggi è basato su due correnti o sistemi (prasthāna) principali, vale a dire il Vivaraṇa e il Bhāmatī prasthāna.

Il Vivaraṇa prasthāna è la scuola che segue il testo chiamato Vivaraṇa, un sub-commentario alla Pañcapādikā. L’altro è il Bhāmatī prasthāna, basato sulla Bhāmatī, sub-commentario al Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya.

Sebbene queste due correnti, tra loro rivali, si professino fedelmente aderenti alla dottrina di Śaṃkara e dei suoi Bhāṣya, i loro metodi e teorie vanno in direzioni opposte come il Gange e l’Indo. I loro seguaci si giustificano con l’idea illusoria che alla fine i due fiumi s’immergeranno comunque nell’Oceano.

Con il passare delle generazioni l’interesse per lo studio della dottrina vedāntica è decisamente diminuito, perciò coloro che hanno esaminato a fondo sia il Vivaraṇa sia la Bhāmatī sono davvero assai pochi. A ciò si aggiunge, per nostra sventura, che oggi lo studio dei Bhāṣya è in deplorevole declino. La maggioranza degli studenti è soddisfatta dalla loro sola lettura, accontentandosi di seguire alcune lezioni su brevi brani tratti dai Bhāṣya dell’Īśa e di altre Upaniṣad, o del Gītā Bhāṣya; oppure su qualche passaggio del Caṅdogya Upaniṣad Bhāṣya, del Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad Bhāṣya e del Brahma Sūtra Bhāṣya. Altri studiano testi come il Nyāya Nirnaya, e la Ratna Prabhā che sono commentari più recenti. In verità non sarebbe esagerato affermare che il Vedānta attuale, com’è proposto dagli eruditi contemporanei, sia diventato un esercizio sofistico (tarka śāstra). Molti studiosi si rifanno ai Bhāṣya originali solo perché attratti dalla loro fama; talvolta senza neppure leggerli s’accontentano di studiare certi prakaraṇa grantha, cioè testi collettanei, popolarmente considerati opere originali di Śaṃkara. È diventata una abitudine per tali professori studiare commentari secondari basati sul Nyāya o sul Vaiśeṣika come i Tarka Saṃgrāha, Dīpikā, Muktavali, Rāmarudri e Dinakari, per poi impegnare grandi tempo e sforzo in astrusi testi di logica come i Vedānta Paribhāṣa, Sikhāmani, Advaitasiddhi e Brahmānandi. Quei testi sono usati per rispondere alle obiezioni sollevate contro l’Advaita dai seguaci di Rāmānuja e di Madhva. Si può, dunque, dire che lo studio dell’Advaita al giorno d’oggi si limiti all’imparare un metodo per polemizzare contro gli altri vedāntin del Viśiṣtādvaita e del Dvaita. Così, finché si perde inutilmente il proprio tempo, non s’impegnano pazienza e tempo necessari per trovare la verità confrontando i Bhāṣya originali con i loro sub-commentari.

Se vogliamo far chiarezza in questa situazione caotica, dovremmo per prima cosa partire dalla certezza che il Vedānta ci farà raggiungere pace e beatitudine “qui e ora”. Per studiare in modo completo i Bhāṣya originali, sbarazzandoli dalla coltre della logica arida (tarka) e vana (viphala), e dedicarsi all’ottenimento della meta suprema dell’uomo (parama puruṣārtha), ci si deve rivolgere a un maestro altamente qualificato. Coloro che perseguono la conoscenza (jijñāsu) dovrebbero capire che i sub-commentari al massimo possono rappresentare strumenti per aiutarci a valutare il vero significato dei Bhāṣya originali, e che non possono essere ritenuti testi indipendenti e autorevoli. Con questo intento abbiamo scritto in sanscrito e pubblicato negli anni ’30 il trattato intitolato Śrī Śaṃkara Hṛdayam o Mūlāvidyānirāsa. Alcuni studiosi che lo hanno letto si dichiararono d’accordo con le nostre conclusioni. In seguito, abbiamo pubblicato la versione kannaḍa di alcuni testi del Prasthānatraya Bhāṣya per esporre questo insegnamento a coloro che non conoscevano il sanscrito. Molti di quelli che lessero tali traduzioni capirono la profondità del Vedānta. Ma, altri studiosi si sono impegnati ad affermare ingannevolmente che le considerazioni e gli insegnamenti che avevamo pubblicato nello Śrī Śaṃkara Hṛdayam sarebbero stati opposti in vari punti al metodo tradizionale. Perciò abbiamo scritto questo trattatello, per risolvere i dubbi dei jijñāsu che non sanno il sanscrito. Supplichiamo umilmente i lettori capaci di discriminazione, di comprendere che questo è il sacro Brahma vicāra che fa sorgere paramaśreya (beatitudine finale) e che, senza alcun attaccamento e avversione, dovrebbero dedicare tutto il loro tempo e sforzo alla conoscenza del Sé.

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Come s’è già detto, le correnti critiche che studiarono la dottrina del Vedānta śaṃkariano sono soprattutto due. La fonte autorevole su cui si basa il Vivaraṇa prasthāna è il sub-commentario chiamato Pañcapādikā. Potremmo essere ingannati da questo titolo, pensando che si tratti di una elaborazione dei primi cinque pāda del Brahma Sūtra; ma, a dire il vero, in esso non si trova nemmeno un pāda completo. Vi è soltanto una spiegazione sui primi quattro sūtra del Bhāṣya. In alcuni testi[4] si afferma che la Pañcapādikā fu composta da Padmapāda, diretto discepolo di Śaṃkara, e di cui, a causa di ragioni non meglio specificate, rimasero solo cinque pāda; di questi, solo quattro sūtra sono ora a disposizione. Ma se esaminiamo il testo originale, non c’è alcuna prova per affermare che sia davvero da attribuire a Padmapāda né che l’autore si fosse limitato a commentare solo cinque pāda. Gli stessi vivaraṇavādin non sostengono l’attribuzione a Padmapāda né confermano le dimensioni del testo. In certi punti ci sono indizi per affermare che il Pañcapādikāra [l’autore della Pañcapādikā] avesse intenzione di scrivere un commento all’intero Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya. Comunque sia, fra i sub-commentari del Bhāṣya che abbiamo esaminato, la Pañcapādikā è di certo il più antico. I numerosi strumenti logici usati nel Vivaraṇa sono di grande utilità ai cercatori della dottrina vedāntica per spiegare le teorie del Pañcapādikā prasthāna. L’autore del Vivaraṇa è un certo Prakāṣātma Yati che s’impegnò a confutare le teorie di Bhāskārācārya, il quale aveva sollevato molte obiezioni al Bhāṣya di Śaṃkara. L’importanza del Vivaraṇakāra (l’autore del Vivaraṇa) è di aver spiegato la natura essenziale di avidyā che era stata confutata da Bhāskārācārya. Ma, allo stesso tempo, ha anche esposto dettagliatamente la “teoria di mūlāvidyā” che nella Pañcapādikā è appena abbozzata. Sebbene nel Vivaraṇa si trovino alcune affermazioni che contraddicono la Pañcapādikā, sua fonte originale, entrambi questi trattati sostengono la stessa opinione; per noi questo è sufficiente per procedere nella discussione sull’argomento.

Per quello che riguarda il Bhāmatī prasthāna, la fonte primaria è la Sūtra Bhāṣya Ṭīkā di Vācaspati Miśra, commento al Brahma Sūtra Bhāṣya di Śaṃkara. Anche se in questo trattato appaiono alcune argomentazioni logiche che si trovano nella Pañcapādikā, il metodo appare molto diverso. Poiché nella Bhāmatī si ribatte alle obiezioni di Bhāskārācārya, è evidente che Vācaspati Miśra e il Vivaraṇakāra debbano essergli successivi. Tuttavia, anche Vācaspati Miśra pare essere precedente al Vivaraṇa, in quanto non conosce la teoria di mūlāvidyā, né ha trattato alcuna delle yukti (argomentazioni logiche) che il Vivaraṇakāra ha utilizzato a sostegno del mūlāvidyāvāda. Ciò nonostante Amalānanda, autore di un sub-commentario alla Bhāmatī, ha asserito che anche Vācaspati Miśra accettasse la teoria di mūlāvidyā. Seguendo questo autore, molti studiosi moderni sostengono questa opinione.

Sūreśvara, il celebre discepolo di Śaṃkara, ha spiegato la dottrina del suo maestro in modo completamene differente da entrambi questi prasthāna. Egli non ha scritto un sub-commentario (vyākhyāna) al Brahma Sūtra; tuttavia c’è una leggenda narrata nello Śaṃkara Vijaya che racconta come Śaṃkara avesse chiesto a Sūreśvara di scriverne uno. Tuttavia, non essendo d’accordo con tale proposta, gli altri discepoli convinsero il maestro a farlo scrivere a Padmapāda. La continuazione della leggenda racconta che Śaṃkara avesse predetto: “Tu [Sūreśvara] diventerai in futuro Vācaspati e scriverai un sub-commentario completo al Brahma Sūtra Bhāṣya.” Ma dato che le opinioni di Sūreśvara e quelle di Vācaspati non coincidono, questa leggenda non ha molto valore. Fra tutti i testi attribuiti a Sūreśvara, tre sono sicuramente autentici: la Naiṣkarmya Siddhi, il Taittirīya Upaniṣad Bhāṣya Vārtika e il Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad Bhāṣya Vārtika. Per determinare se altri trattati che gli si attribuiscono siano suoi, si dovrebbe paragonare la loro dottrina con quella delle tre opere autentiche. Tutti i vedāntin riconoscono l’autorevolezza del Vārtikakāra, vale a dire di Sūreśvara. Ma poiché coloro che hanno studiato a fondo i suoi trattati sono pochissimi e di scarso spessore, il Vārtika prasthāna non è menzionabile in un consesso di studiosi.

 

La dottrina vedāntica secondo la scuola Vivaraṇa

Ora è necessario illustrare come gli insegnamenti di Śaṃkara abbiano subito successivi cambiamenti e mutilazioni nei sub-commentari Vivaraṇa e Bhāmatī. Le considerazioni che seguono, devono per forza essere affrontate a questo punto, altrimenti coloro che non hanno capito o capito solo in parte il problema di mūlāvidyā che il Vivaraṇa prasthāna presenta, non saranno in grado di discernere cosa intendiamo affrontare con questo trattato[5].

a) Qual è il svarūpa di avidyā e qual è la sua funzione:

Nella Coscienza del Sé (Ātma Caitanya) esisterebbe una ignoranza senza inizio e indescrivibile (avidyā anādi-anirvācya) (Pañcapādikā, 4; d’ora in poi PP). È senza inizio (anādi) perché dipende dalla Coscienza-Realtà (Caitanya sattā) senza inizio (PP 4); è indescrivibile (anirvacanīya) perché non è né reale né non-reale (satasat) (Vivaraṇa, 207; d’ora in poi VV). Ha molti nomi come avidyā (ignoranza), māyā (arte o potere manifestante), prakṛti (materia prima), agrahaṇa (inafferrabile), avyakta (non manifestato), tamas (tenebra), kāraṇa (causa), laya (dissoluzione), śakti (potenza), mahāsupti (sonno), nidrā (sonnolenza), akṣara (immutabile), ākāśa (spazio-etere) ecc. (PP 20). La vera natura di Ātman (Ātma svarūpa) non è conosciuta solo a causa di queste sovrapposizioni. Questa ignoranza è la sola causa dell’apparire del mondo (PP 14), in quanto l’intero mondo è veramente la sua trasformazione (pariṇāma) (PP 13). Avidyā non significa una non-entità (abhāva) della natura di non-conoscenza (agrahaṇa o non comprensione); né è della natura di conoscenza errata (mithyā jñāna) e nemmeno è i suoi saṃskāra (le impressioni latenti o potenziali) (VV 16). Essa è ajñāna (che è jñāna virodhī, opposta alla conoscenza) ed è bhāvarūpa (di natura sostanziale). Essa è la causa di tutto il mondo di trasmigrazione (saṃsāra); esiste ininterrottamente perfino nei tre stati (avasthā) di veglia, sogno e sonno profondo, finché non si ottiene il mokṣa (VV 16). In sonno profondo (suṣupti) esiste associata con vikṣepa saṃskāra (tendenza latente alla dispersione e proiezione), coprendo [occultando] il Sé (PP 5.20; VV 16); invece, nella veglia prende la forma di ahaṃkāra (PP XX). Solo questa è la causa materiale (upādāna kāraṇa) dell’adhyāsa (conoscenza erronea, sovrapposizione), che è della natura della conoscenza che mescola mutuamente l’Ātman con l’anātman (VV 12).

b) Prove per stabilire che avidyā è bhāvarūpa (di natura sostanziale, materiale)

Esse sono il pratyakṣānubhava, l’intuizione percettiva come “io sono una persona ignorante”; l’anumāna (la deduzione) che, come fa la lampada con la tenebra, rimuove la copertura sostanziale per mezzo della conoscenza derivata dai validi mezzi di indagine (pramāṇa jñāna), opposta alla non-esistenza: l’arthāpatti (ipotesi) che così si esprime: “Nel puro e assoluto Brahman la possibilità dell’apparire di ahaṃkāra non può sorgere senza l’esistenza della causa materiale (upādāna kāraṇa) di forma non reale (mithyā rūpa)”; la śruti che dice “Poiché nel sonno profondo esiste una falsa o irreale copertura, lì il Brahman svarūpa non è illuminato”; la śruti arthāpatti (l’ipotesi sostenuta dalla śruti) che afferma: “A causa di un’affermazione della scrittura, per cui solo con vidyā emerge mokṣa, deve necessariamente esistere lì la copertura di avidyā che è la causa del legame (baṅdha)”. Queste cinque ragioni sono i pramāṇa di avidyā. Si dovrebbe affermare che “se è stabilito da così tanti pramāṇa, essa [avidyā] è solo realtà (satya)!”, perché per mezzo di questi pramāṇa si sa che essa non è una non-entità (abhāva). Questo è quanto. In verità bhāvarūpāvidyā (l’ignoranza, che è un’entità di natura sostanziale) è veramente Sākṣivedya (conosciuta dalla Coscienza Testimone) (VV 12-13, 42-43).

c) Chi è coinvolto dall’avidyā e in che modo?

Per l’Ātman non sono necessarie le seguenti argomentazioni: “Il sostrato deve essere indipendente dall’oggetto, in quanto, come l’oscurità, è una sostanza (padārtha) ed è indescrivibile (anirvacanīya). Allora ci si potrebbe ragionevolmente chiedere: ‘Per chi è il jñāna e a che proposito?’ Questa ignoranza come fosse un’entità sostanziale (bhāvarūpa ajñāna) è opposto al jñāna e quindi, proprio come per il jñāna, anche per l’ajñāna ci dovrebbero essere necessariamente un sostrato (āśraya) e un oggetto (viṣaya) separati. Quindi l’illusione (bhrānti) esiste.” (VV 43). “Questa illusione non è affatto dipendente dalla mente (antaḥkaraṇa āśraya), ma dipende solo da Ātma svarūpa.” (VV 43); Similmente anche per questo ajñāna “l’oggetto (viṣaya) è solo Ātma svarūpa.” (VV 46).

d) Come si rimuove avidyā

L’ignoranza è rimossa dalla conoscenza della realtà (tattva jñāna). Quando sia ajñāna sia i suoi effetti (kārya) sono distrutti definitivamente, allora significa che si è raggiunta la liberazione da essa (nivṛtti). (VV 34). Sebbene nelle nostre relazioni quotidiane le illusioni come quelle della madreperla che pare argento, siano in verità l’effetto di questa mūlāvidyā, l’avidyā non viene distrutta dalla conoscenza della conchiglia; è l’argento che s’immerge nella sua causa (avidyā). Questo è quanto (VV 14). O, in alternativa, si può affermare che le avidyā (chiamate tūlāvidyā, simili all’avidyā), che sono variazioni di stato (avasthārūpa) di mūlāvidyā, sono distrutte (VV 15). Solo quando insorge la conoscenza della realtà (tattva jñāna) l’avidyā è completamente distrutta. Alcuni possono avere questo dubbio: “Ci può essere distruzione dell’avidyā senza inizio?”; come, per esempio, la non esistenza prima della nascita (pragabhāva), è senza inizio (anādi), dato che i logici accettano che possa essere distrutta, allora anche l’avidyā che è anādi e bhāvarūpa, può essere distrutta (VV 46). È vero che jñāna ha rimosso i tre fenomeni di jñāna abhāvā, (assenza di conoscenza), saṃśaya jñāna (la conoscenza dubbiosa) e mithyā jñāna (falsa conoscenza). Ma ci si può chiedere dov’è l’esempio che afferma che il jñāna distrugge mūlāvidyā, che è totalmente differente da quei fenomeni e che è bhāvarūpa. In verità solo poiché jñāna abhāvā è opposta a jñāna (virodhi jñāna) ed è distrutta dal jñāna, allora anche mūlāvidyā, in quanto opposta al jñāna, può essere rimossa dal jñāna (VV 15).

e) Qual è la natura della vidyā che rimuove l’avidyā?

La conoscenza che: “Il Brahman niśprapañca (privo del mondo duale) «sono Io»”, è essa stessa vidyā (VV 67). La conoscenza che s’ottiene dall’ascolto delle sentenze delle Upaniṣad, com’è affermato nelle scritture (śāstravihita), sorge per mezzo di un’ingiunzione. Il cercatore qualificato (adhikāri) che ha questo come ultimo scopo della vita umana, la pratica di continuo. Come risultato dell’ascolto e della sua pratica continua, sorge la diretta conoscenza intuitiva (aparokṣa jñāna) (VV 205). Solo questo è vidyā.

f) Al jñāni la dualità appare o no?

Sebbene la manifestazione (sṛṣṭi) esista esternamente, la dualità non appare al jñāni. Proprio come i colori, sebbene esistano esteriormente, non appaiono al cieco, allo stesso modo per il jñāni che è privo dell’errore della mente (antaḥkaraṇa adhyasa), non c’è alcuna capacità di conoscenza empirica (prāmatṛtva); quindi la dualità non gli appare (VV 203). In alternativa, si può dare un’altra risposta. Anche se la dualità gli può apparire a causa del prārabdha karma[6], da ciò non gli viene alcuna limitazione. In certe occasioni, come per esempio durante la transe priva della cognizione di dualità (asamprajñāta samādhi), sorge in lui la cognizione della non dualità del Sé (Ātmaikatva), ma, essendo sottoposto al karma (karmavaśa), egli vede la dualità. Quindi, sebbene veda la dualità, è come se non la vedesse (VV 205). Anche quando l’avidyā è rimossa dal jñāna, essa gli rimane sotto forma di impressione latente (saṃskāra) e perciò può vedere anche la dualità. Praticando ripetutamente il tattva jñāna, si possono rimuovere anche questi avidyā saṃskāra, chiamati anche ‘porzioni d’ignoranza’ (avidyāleśa) (VV 106).

g) Quando alla fine questa dualità scompare?

Il jñāni associato con avidyāleśa diventa jīvan mukta e quando anche quell’avidyāleśa è distrutto, allora egli abbandona la sua spoglia mortale e diventa videha mukta (VV 106). In tal modo, quando scompare l’intera serie di adhyasa, non essendoci alcuna dualità visibile, questo stabilirsi nel Brahma svarūpa è mokṣa. Questo soltanto è il risultato e il beneficio del Vedānta vicāra (VV 203).

 

 

 

 

 

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[1] Le dieci Upaniṣad maggiori, i Brahma Sūtra e la Bhagavad Gītā [N.d.C.].

[2] Questo atteggiamento è comune negli studi universitari dell’India, supinamente allineati ai dogmi evoluzionistici provenienti dall’Occidente. In questa prospettiva, ogni deviazione o deformazione rispetto alla dottrina originale è valutato come un ‘progresso’, un ‘arricchimento’ e un ‘approfondimento’; ragion per cui il siddhānta śaṃkariano va studiato attraverso le lenti di queste ‘correzioni e miglioramenti’ al fine di essere pienamente analizzato [N.d.C.].

[3] Sulla base di questa convinzione, volutamente s’ignora l’esistenza dell’insegnamento vivente nei molti gurukula; così facendo il Vedānta è ridotto allo studio libresco, come se fosse una filosofia del passato, paragonabile al pitagorismo o all’eleatismo dell’antica Grecia [N.d.C.].

[4] Come, per esempio, il Mādhavīya Śaṃkaravijaya.

[5] I punti sottoelencati rappresentano le tesi della teoria di mūlāvidyā che saranno confutate più avanti una a una [N.d.C.].

[6] Il karma che sta producendo lo sviluppo dell’individuo nella presente vita. [N.d.C.].