2. L’induismo contemporaneo e le sue organizzazioni iniziatiche

 

Tra le tradizioni viventi rimane ancora da esaminare la condizione in cui versa l’induismo. Certamente, nemmeno in questo caso la situazione è rosea: il regime secularist, indipendentemente da quale partito sia al governo, si dimostra scopertamente avverso alla tradizione. La stessa struttura delle istituzioni statali, nate dalla costituzione gandhiano-nehruviana, ha lavorato per decenni in quella direzione con decisione e astuzia. E ciò accadeva fin da prima che l’India raggiungesse l’agognata indipendenza dal rāj britannico, quando la stuttura del nuovo stato si trovava ancora allo stato embrionale sotto tutela coloniale. Sta di fatto che il cosiddetto ceto medio, a lungo preparato in chiave anticastale, ma ora di fatto padrone coloniale dell’India ufficiale contemporanea, è stato allevato nella vergogna della propria tradizione, che gli è stata sempre raffigurata da ogni istituto di formazione e di informazione come “superstiziosa”, “antidemocratica”[1], “egoista” e “oscurantista”. Un tale condizionamento, usato senza scrupolo alcuno dai rappresentanti indiani pilotati dalla contro-tradizione mondiale, ha pochi esempi storicamente paragonabili[2] e ha creato un’India virtuale, conosciuta e apprezzata soltanto nei circuiti internazionali, ben diversa dall’India reale; quell’India reale che gli occidentali evitano, disprezzano e schifano, senza neppure rendersi conto di esserne essi stessi respinti con repulsione. L’India ufficiale, quella virtuale per intenderci, è un guazzabuglio di tutte le peggiori tendenze della civiltà tecnologica più avanzata. Tra queste tendenze la new age fa da regina: per questo motivo la politica, la finanza, l’industria, il commercio, i media fanno da sostegno alla new age, considerata la nuova “religione” preparata per l’India, ossia il “neo-induismo”, ovviamente “progressista”, “democratico”, “olistico” e “illuminato”. Ciò spiega gli appoggi, i finanziamenti e le coperture che i falsi guru riscuotono presso le strutture pubbliche e private. I media sono poi i diffusori capillari di questa follia e le televisioni sono prese d’assalto da predicatori sciocchi, ignoranti e fanatici che riversano sugli spettatori i loro melensi messaggi d’amore e pace universale, con una originalità che oseremmo definire “californiana”.

L’altra India è molto più discreta. Anche su questo versante si assiste a una chiusura sempre maggiore, con vie iniziatiche che degenerano con rapidità sia esteriorizzandosi in culti “popolari” sia scomparendo puramente e semplicemente[3]. I guru qualificati non trovano più discepoli o preferiscono interrompere la trasmissione del magistero per indegnità delle nuove generazioni. Quei maestri, che sono tali soltanto di nome, affidano a individui squalificati o addirittura pericolosi la loro virtuale eredità, confluendo, infine, nella deriva new age. Anche in India l’uomo fa fatica a guardare dentro di sé; alcuni sprofondano nell’Acheronte della psicanalisi, altri si rifugiano in un evoluzionismo positivista completamente ottocentesco, ma che essi credono d’avanguardia.

Nonostante tutte queste tristi note, la metafisica in India è ancora estremamente viva e i suoi maestri spesso raggiungono livelli elevatissimi. Al declino o alle difficoltà in cui si dibattono alcune vie iniziatiche della conoscenza del non-Supremo si contrappone l’incrollabilità della dottrina advaita che, sempre libera da ogni condizionamento spaziale, temporale o altro[4], non subisce gli effetti nefasti del kali yuga, di cui abbiamo presentato solo qualche abbozzo nelle righe precedenti. Perciò, in luogo di contrapporsi al fatale andare dei tempi in cui viviamo, come si comportano con scarsa fortuna tante organizzazioni iniziatiche della scienza non suprema (aparavidyā), il Vedānta trascende le contingenze del kali yuga esponendo la semplice verità[5].

Finora il percorso tradizionale usato da René Guénon nei suoi libri per illustrare la dottrina vedāntica agli occidentali s’era sempre affidato a una lunga preparazione preliminare basata sullo studio del Sāṃkhya e dello Yoga. Questa scelta era motivata dal desiderio di procedere per gradi, in modo da condurre per mano, dall’ignoranza alla conoscenza, i suoi lettori, generalmente poco portati e poco preparati a una visione puramente metafisica, per le già accennate squalifiche dovute alla nascita e per la mentalità assorbita dall’ambiente. Nonostante l’immenso sforzo intellettuale e l’elevatissimo livello d’insegnamento prodotto da Guénon, a quanto ci consta in tutta evidenza questo procedimento non è approdato a buon porto. Coloro che si sono interessati a questi argomenti non sono poi stati in grado di discernere le diverse vie iniziatiche, confondendo quelle che conducono a tappe verso la restaurazione della purezza primordiale, con l’unica via che permette la Liberazione (mokṣa o mukti) immediata, considerandole quasi come fossero due fasi d’un percorso unico. Peggio ancora: hanno erroneamente supposto che persino l’essoterismo religioso potesse essere considerato in continuità con il dominio iniziatico. Sta di fatto che negli ultimi sessant’anni in Occidente non è comparsa nessuna pubblicazione che abbia mostrato nemmeno la parvenza della vera metafisica. Sovrabbondano invece pubblicazioni di pseudo maestri europei che trattano di questioni religiose, ammantate, per renderle più “esoteriche”, da osservazioni simbologiche, ritualistiche e cosmologiche, spesso prodotte dalla loro immaginazione.

Poiché la presentazione graduale in Occidente della dottrina advaita, anche per contraddizione concettuale, non ha potuto produrre alcun frutto di un qualche interesse, abbiamo deciso di procedere in questa sede con il tradizionale metodo advitīya che con fermezza respinge come erronee le dottrine del Sāṃkya e dello Yoga darśana poiché entrambe dichiaratamente dualistiche (dvaitavāda):

 

I seguaci del Sāṃkhya e dello Yoga sono dei dualisti perché non comprendono che il Sé è unico.[6]

 

Il Sāṃkya afferma l’eterna distinzione di puruṣa[7] e di prakṛti, mentre lo Yoga aggiunge Īśvara a quei due principi non manifestati (avyakta tattva), tra loro irriducibilmente distinti. La critica del Vedānta al Sāṃkhya è dunque severissima, in quanto quest’ultimo darśana afferma che i tattva prodotti dalla prakṛti (o pradhāna) sono dotati di coscienza (cit), a partire dalla buddhi (o mahat), ahaṃkāra, manas e via dicendo. Al contrario l’Advaita sottolinea che prakṛti è per sua natura priva di coscienza (acit): e, poiché il meno non può produrre il più, si deve concludere, a rigore di logica, che tutte le produzioni di prakṛti non possono che essere non-coscienti (acit). Ciò comporta ineludibili conseguenze, perché dal punto di vista metafisico si ricava che ahaṃkāra, volgarmente considerata come la coscienza individuale, in realtà non è affatto cosciente[8]. La ragione, per la quale gli ignoranti possono accettare il punto di vista del Sāṃkhya e attribuire un’apparenza di coscienza ad ahaṃkāra, è minuziosamente argomentata dal testo di Śaṃkara riportato in questa pubblicazione nel capitolo dedicato alla spiegazione del mahāvākya “tu sei Quello”. Perciò è stata nostra cura presentare la dottrina dell’Advaita Vedānta per quello che è, anche se, proprio per la sua portata assolutamente conoscitiva (śuddha jñāna dṛṣṭi), sarà di più difficile comprensione. 

Dobbiamo però chiarire ulteriormente che, proprio per quest’ultima ragione, l’Advaita Vedānta è stato spesso male interpretato in alcuni suoi punti[9] anche da eminenti personalità che appartennero alla medesima paramparā śaṃkariana. Due sono le cause di tali sviste dottrinali. La prima consiste in una sorta di punto morto (sakaṣāya)[10] in cui ci si può imbattere nel corso della discriminazione vedāntica. Dopo essersi impadroniti della teoria metafisica nel modo più ampio concesso alla ragione umana, alcuni si sono chiesti come mai essi non siano ancora riusciti a raggiungere la Liberazione. “Cosa si deve fare ulteriormente per ottenerla?”, è la domanda che allora sorge spontanea. Il fatto che ci si interroghi sul “fare”, ossia sull’agire, è la dimostrazione che tale conoscenza non ha raggiunto affatto la sua perfezione e che tale vidyā, sebbene ampia e, per certi versi, perfino autorevole, è ancora sottoposta al dominio dell’ignoranza (avidyā). Infatti con l’azione (karma) non ci si libera dal mondo dell’azione. Per esempio, personaggi come Maṇḍana Miśra e Vācaspati Miśra hanno alla fine ripiegato su un metodo jāpaka (basato sul mantra) che li ha portati a confondere il samādhi yogico con la Liberazione. Parzialmente, anche Vidyāraṇya[11] è incorso in un simile equivoco causato da una indebita commistione metodica tra Advaita e Śrī Vidyā, equivoco oggi assai frequente. La confusione tra jñāna e karma yoga[12] è dunque la seconda causa di confusione.

Per amore di completezza aggiungiamo qualche riga per descrivere per sommi capi la portata di altri tipi di Vedānta dualista, soprattutto il Dvaita da una parte e il Viśiṣṭādvaita[13] dall’altra. Il primo, il Vedānta dualista fondato da Madhva, mantiene una separazione ontologica irriducibile tra il Brahman da una parte e il mondo (jagat) e l’anima individuale (jīva) dall’altra. La realizzazione a cui questa via iniziatica conduce si limita all’identificazione del jīvātman con la coscienza del totale stato di veglia. Qualcuno, a questo punto potrebbe obiettare che questo gradino corrisponde alla restaurazione dello stato primordiale; perciò il Dvaita Vedānta apparirebbe come un doppione delle vie iniziatiche che si basano su yantra, mantra e tantra. L’osservazione è corretta, ma, comunque, il metodo usato dal Dvaita consiste in un viveka vedāntico e non nella meditazione su un simbolo.

Invece il Viśiṣṭādvaita Vedānta di Rāmānuja e i suoi derivati, sebbene in forme diverse, sostengono che il mondo e l’anima individuale sono per alcuni versi identici (aviśeṣa) al Brahman e, allo stesso tempo, per altri aspetti, sono da esso differenti (viśiṣṭa). Rapportando queste prospettive dualiste viśiṣṭādvitīya alla dottrina Advaita, risulta evidente che il jīvātman e il jagat sono considerati simultaneamente come reali e irreali (satasat). Nell’Advaita la presa di coscienza che corrisponde a questa prospettiva è definita conoscenza del totale stato di veglia, sia quando esso esiste sia quando non esiste, come accade durante il sonno profondo. In questo caso si tratta della testimonianza o conoscenza sintetica che ha il Sākṣin dell’esistenza e, allo stesso tempo, della limitatezza esistenziale dell’intero stato di veglia nella sua universalità. Si tratta dunque, da questo punto di vista, del grado di conoscenza caratteristica dell’Uomo universale (Viśvānara). Perciò il Dvaita Vedānta rappresenta la dottrina che consente la restaurazione dello stato primordiale o, in termini vedāntici, la purificazione della mente (mānasa śuddhi)[14], mentre il Viśiṣṭādvaita permette la sua universalizzazione. È da quest'ultimo punto che può cominciare l’advaita vicāra per ottenere il mokṣa. Le presenti considerazioni, all’inizio, potranno sembrare di difficile comprensione al lettore sprovveduto. Ma, avanzando nel testo, tutte queste argomentazioni saranno sviluppate in modo da averne una coerente visione globale. Questi chiarimenti preliminari sono necessari per fare ordine nel caos creato dagli studi accademici che, sulla falsariga delle correnti filosofiche occidentali, dipingono le scuole vedāntiche come fossero tra loro irriducibilmente rivali e, comunque, tutte sullo stesso piano.

Non abbiamo né il tempo né la pazienza di soffermarci su ciò che si denomina Neo-Vedānta, sincretismo inventato da Vivekānanda e dai suoi seguaci dell’“Ordine di Rāmakṛṣṇa”[15], ch’egli fondò scimmiottando gli ordini religiosi cattolici[16]. Si tratta di una filosofia in cui sono mischiati scientismo occidentale e moralismo protestantico con tutte le tendenze devianti del Vedānta. Questa corrente si è poi metastatizzata in un numero incalcolabile di rivoli che ammorbano l’India e il globo intero innondandolo di pubblicazioni che predicano l’amore universale e altre amenità consimili. Ovviamente, divulgando una versione semplificata e corrotta della vera tradizione, il Neo-Vedānta riscuote facili simpatie e finanziamenti da parte dei beoti planetari. Quello che deve essere tenuto come discrimine è che non esiste autentico Advaita Vedānta se non quello insegnato da un saṃnyāsin regolarmente risalente a una catena iniziatica riconosciuta dai Pīṭha fondati dallo stesso Ādi Śaṃkara Bhagavadpāda. E, poiché per regola, i saṃnyāsin “non attraversano l’Oceano”, qualsiasi insegnamento di Advaita che possa essere ricevuto in Occidente non potrà essere riconosciuto per effettivo. Al massimo ci potrà essere un qualche istruttore autorizzato a eporre una preliminare esplicazione teorica.

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A questo punto però dovremo compiere una ulteriore rettifica terminologica. Nei nostri scritti precedenti abbiamo abbondantemente fatto uso dei termini “piccoli misteri” e “Grandi Misteri” ispirati alla Grecia classica; il primo per indicare ciò che in India è conosciuto come l’insieme delle numerose vie iniziatiche (sādhanā mārga) che fanno parte del dominio della conoscenza del non-Supremo (Aparabrahman vidyā); il secondo per l’avvio alla conoscenza immediata del Supremo Brahman (Parabrahma vidyā).

Appartengono al dominio dell’Aparabrahman vidyā tutte le vie iniziatiche a tappe che hanno come mèta il raggiungimento o l’“unione”[17] con il Brahman Sagūna. Ma non soltanto queste: infatti, tra esse ci sono persino numerose discipline che non si pongono nemmeno il problema dell’esistenza del Brahman non-Supremo, come, per esempio, la Pañcāgni vidyā e la Pūrva Mīmāṃsā. Tuttavia, esse comunque portano l’iniziato (sādhaka) che percorre una di quelle vie a determinate mete, più o meno elevate, nella direzione della restaurazione dello stato primordiale, vale a dire della purificazione dell’individuo. È ben noto che Kriyāyoga[18], Layayoga e Mantrayoga, servono da avvio alla pratica dello Haṭhayoga; che quest’ultimo, conduce, a sua volta, al Dhyānayoga e che il Dhyānayoga deve essere considerato preliminare al Rājayoga[19]. Tutte queste vie, più o meno elevate, percorse in sequenza, hanno però in comune alcune caratteristiche: quelle di condurre a una progressiva purificazione dell’aggregato individuale, attraversando un certo numero di tappe o gradi, per mezzo di una disciplina ingiunta a tal fine da un guru qualificato a questo scopo.

La disciplina, che richiede un certo tempo per dare i suoi frutti, consiste nell’uso metodico di determinate azioni (kriyā), le quali possono essere ritualmente compiute con la mente, con la voce o con il corpo[20]. I riti si basano sulla meditazione (upāsanā) rivolta a un simbolo (ketana o liṅga) che funge da mediatore tra il meditante (upāsaka) e la sua mèta (lakṣya), rappresentata da un elemento, una facoltà individuale, una particolare potenza, un suono, una forma o una divinità. Man mano che si procede su questa via, a ogni tappa si affina, si trasforma, oppure si sostituisce il simbolo (mantra, yantra, tantra) utilizzato ritualmente. A questa attivazione del simbolo per mezzo dello sforzo meditativo si aggiungono alcune tecniche atte ad agevolare il sādhaka nell’attuazione della sua intenzione (saṃkalpa). In questo ambito, una preparazione teorica circa il metodo, le varie tappe e la mèta da raggiungere è una precondizione utile, ma non necessaria[21]. Ebbene, queste vie di portata diversa, abbiano o no la concezione d’un principio non-Supremo, posseggono tutte le descritte caratteristiche e appartengono comunque al dominio della conoscenza non suprema (aparavidyā).

In questo mondo ciascuno fruisce della forma [del Brahman] a cui è particolarmente incline, poiché è detto che, in verità, il Brahman è tutto. Perciò ognuno mediti su quella che per lui è la forma migliore. Però, alla fine la respinga, perché questi [simboli] sono solo mezzi per arrivare a tappe sempre più elevate; ma poi, per superare la manifestazione totale, si deve identificare con Puruṣa, si deve identificare con Puruṣa[22].

Molto più agevole è la descrizione della conoscenza del Supremo (Parabrahman vidyā o più semplicemente Brahmavidyā o Paravidyā): in questo caso si tratta di un “metodo” che permette di distruggere l’ignoranza (avidyā o ajñāna), la falsa conoscenza (mithyā o bhrama) e il dubbio (samdeha o śaṃkā), realizzando così, bruscamente e immediatamente, che il proprio Sé, la propria vera natura (svarūpa), è l’Assoluto, il Brahman. Bruscamente, perché la presa di coscienza di cui si tratta è “attimale”, ossia indipendente dal tempo e da tappe da percorrere[23], in quanto la Liberazione dall’ignoranza è lo stato della propria eterna realtà (nitya sattā). Immediata, perché non c’è nulla che possa fungere da mediatore per raggiungere tale consapevolezza: né meditazione né simbolo né azione alcuna. Non ci soffermeremo oltre sulla conoscenza suprema, poiché essa è il contenuto unico di questa esposizione.

Sulla base di queste argomentazioni ci siamo interrogati sull’opportunità di definire la Parabrahman vidyā e le molteplici vie che fanno parte del dominio dell’Aparabrahman vidyā con la terminologia classica tratta dai misteri eleusini. Poiché le fonti greche antiche ci informano che sia i “piccoli misteri” sia i “Grandi Misteri” erano impostati su alcuni rituali da compiere collettivamente o singolarmente, in precise date dell’anno e in località stabilite dell’Attica settentrionale, siamo arrivati a conclusione certa che questi termini sono inapplicabili per definire le due vidyā della tradizione hindū[24]. Se per ipotesi in epoca preistorica la Grecia avesse conosciuto qualcosa di paragonabile al Vedānta, come lo stesso nome “Grandi Misteri” potrebbe suggerire, rimane il fatto che non ne è pervenuta alcuna traccia: quello che sappiamo al loro riguardo, infatti, indica che i “Grandi Misteri” storicamente erano soltanto una via ritualistica a tappe. Perciò, con nostro rammarico[25], abbiamo deciso di non usare più questa terminologia in quanto del tutto fuorviante.

 

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Ogni trattato tradizionale hindū inizia evidenziando quattro punti (anubandha catuṣṭaya) che rappresentano le motivazioni dell’opera. A questo uso tradizionale ci adeguiamo come segue:

  1. Viṣaya: l’argomento principale. Nel nostro trattato è la conoscenza del Brahman (Brahma vidyā).

  2. Prayojana: lo scopo. Esso consiste nell’esporre la dottrina in modo da indicare in che modo ottenere la Liberazione (mokṣa) dall’ignoranza.

  3. Saṃbandha: il modo di procedere. Nel testo tratteremo dei principali ostacoli che impediscono la conoscenza e il modo in cui dissolverli.

  4. Adhikārin: la persona qualificata a cui tale insegnamento è rivolto. Anzitutto costui deve già essere   iniziato (sādhaka). Ma ciò non è sufficiente, in quanto è inoltre richiesto che abbia le qualifiche intellettuali che lo rendano capace di comprendere, e che senta ardente desiderio di conoscenza. Questo vale indipendentemente dalle illusioni per le quali certi individui reputano d’essere un caso eccezionale solamente perché hanno letto i libri giusti e hanno creduto di averli capiti.

Da quanto precede, perciò, il lettore comprenderà che qui non ci si atterrà soltanto all’esposizione della teoria, ma s’indicherà anche in che modo la conoscenza teorica, trasformandosi in conoscenza vera, possa essere ricondotta a una reale presa di coscienza della propria vera natura che è il Brahman-Ātman.

Ovviamente questo passaggio alla realizzazione non potrà avvenire tramite la semplice lettura di queste righe, ma dall’insegnamento diretto, esposto da un maestro qualificato, dotato di una indiscussa trasmissione (paramparā), il quale deve anche essere un adepto. Ciò sta a significare che soltanto il guru che abbia già sperimentato la Liberazione dall’ignoranza è abilitato a trasmettere il metodo conoscitivo diretto (sākṣāt sādhanā).

Per esporre la dottrina e il metodo dell’Advaita ci siamo attenuti con il più attento rigore alle opere dell’Ādi Śaṃkarācārya Bhagavatpāda e ai loro commenti scritti e orali da parte di Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī e del suo immediato successore, fonti della più elevata e indubitabile conoscenza. Trattandosi di un lavoro che non ha né scopo divulgativo né tanto meno “scientifico”, ma semplicemente illustrativo, non ci siamo peritati di fare nostre alcune parti adeguatamente rielaborate di queste opere, senza alcuna preoccupazione d’essere sospettati di plagio. La Tradizione, infatti, non è ossessionata dallo sciocco pregiudizio accademico che favorisce qualsiasi ottusa “originalità” e che avversa ogni intelligente “ripetizione”; al contrario, vuole trasmettere fedelmente le concezioni immutabili, vere in quanto già sperimentate e sperimentabili da chiunque[26]. Per questa ragione alcuni dei capitoli che seguono consistono in una traduzione, da noi commentata, del XVIII libro dell’Upadeśa Sāhasrī di Śaṃkara. Con la loro lettura s’approfondiscono alcuni temi di non facile comprensione atti a confermare che la conoscenza non è soltanto la dottrina, ma anche il “metodo” del Vedānta. Di particolare importanza, a questo riguardo, è la dottrina delle trayāvasthā, i tre stati di coscienza che sono argomento della più elevata tra le Upaniṣad, la Māṇḍūkya. Questa dottrina scaturisce dall’osservazione dell’esperienza vitale umana considerata da due punti di vista tra loro incompatibili: quello dell’esperienza empirica (vyāvahārika anubhava) e quello della visione metafisica (pāramārthika dṛṣti). Durante la nostra vita si alternano in continuazione le esperienze della veglia, del sogno e del sonno profondo. Investigando su ciascuno di questi stati di coscienza e paragonandoli fra loro, appare in tutta evidenza la loro limitatezza, grazie alle contraddizioni che sorgono quando li si sperimenta; in questo modo si è in grado di riconoscere l’illusorietà delle convinzioni che l’umanità ordinaria si forma al riguardo.

Così facendo, emerge dalle tenebre dell’ignoranza la folgorante intuizione che esiste un punto di vista superiore, capace di fornire una spiegazione unica, non contraddittoria, assoluta e non duale dei tre stati di coscienza. Prima ancora di percepire, valutare e scegliere nei confronti sia del mondo esterno sia delle nostre modificazioni mentali, noi intuiamo con assoluta certezza d’esistere e di essere coscienti. Coscienza-esistenza, che è la chiave universale per spiegare tutte e tre le avasthā, e che è il Testimone (Sākṣin) d’ogni conoscenza.

Ritornando all’Occidente, nell’attuale situazione è fatale che gli eletti, tra i non molti chiamati, siano ridotti a un numero sempre più esiguo. Come abbiamo scritto nell’Introduzione, la parte d’umanità, che ha dato nascita al mondo moderno, è nella sua quasi totalità squalificata per nascita, mentalità, karma, scarsezza intellettuale, ostilità a qualsiasi tipo di conoscenza[27], soprattutto nei confronti di quella Vera. Se qualcuno può pensare che il contenuto di queste pagine sia una dottrina riservata a coloro che sono inseriti nell’induismo, ebbene, costui sbaglia. Come s’è già detto, l’Advaita Vedānta è la metafisica e perciò rappresenta il superamento dell’induismo come anche di qualsiasi forma tradizionale particolare. Ciò che si potrà leggere di seguito è valido dunque per chiunque sia regolarmente iniziato e abbia il desiderio irrefrenabile e le qualifiche intellettuali per conoscere il proprio Sé. Se noi useremo un linguaggio sanscrito, ciò è dovuto alla precisione dei termini di quella lingua sacra. Tuttavia, ripetiamo che i medesimi concetti potrebbero essere espressi in forma piana in qualsiasi altro idioma, sacro, liturgico o volgare, poiché la Verità non può essere circoscritta in ancun modo a un ambito per quanto vasto esso sia[28]. Tuttavia, anche se il linguaggio dell’Advaita Vedānta è semplice e l’esperienza illustrata è condivisa da tutti quotidianamente, è facile che la capacità di comprensione della metafisica, com’è esposta nel prosieguo della nostra pubblichiazione, sia ridotta quasi a nulla. Nonostante le numerose riserve avanzate, quand’anche questo testo fosse colto nei suoi fondamenti da un solo lettore, sarebbe valsa la pena essersi impegnati in questa impresa e l’autore se ne riterrebbe gratificato. Chi ha occhi per vedere, dunque, veda, perché, “Dopo questo, ora comincia la conoscenza del Brahman”[29].

 

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[1] Per la verità, questa caratteristica è considerata negativa solamente da coloro che si compiacciono di questo sistema politico che è riuscito solamente a realizzare il più corrotto tra i regimi della storia dell’umanità, affidando i cittadini e la cosa pubblica ai peggiori, ai disonesti e agli imbecilli. Fortunatamente il sanātana dharma ha una struttura sociale autenticamente aristocratica, cosa che ha permesso la produzione del pensiero umano universalmente più elevato e la sua preservazione anche nell’attuale tempesta.

[2] Forse l’unico caso paragonabile è quello che ha volutamente condizionato a un acritico senso di vergogna le generazioni tedesche nate dopo il secondo conflitto mondiale. Così nell’Europa cristiana si riattivò la sentenza veterotestamentaria: “Le colpe dei padri ricadono sui figli” (Es XX. 5; cfr. Nm XIV.18; Dt V. 9; Ger XXXII.18). Infatti, neppure il lavaggio di cervello, operato nelle scuole inferiori sui bimbi europei a partire dal medesimo dopoguerra in favore della costruzione di una miracolistica “Europa unita”, è stato perpetrato con tanta sottigliezza e spietata protervia in comparazione ai due casi precedenti.

[3] Un esempio di questo tipo è quello della tradizione trika, nota in occidente con il nome improprio di Śivaismo del Kashmir. Questa scuola tantrica si è definitivamente ritirata nel corso del XX secolo. L’ultimo dotto discepolo di questo saṃpradāya, Śrī Lakṣman Jhu, le cui conoscenze provenivano comunque prevalentemente da fonte libresca, ha sempre dichiarato con schiettezza e umiltà di non essere nient’altro che un semplice praticante. Ciò nonostante, egli fu scoperto da un gruppo di occidentali, prevalentemente cattolici, ai quali soleva leggere e commentare alcuni testi sanscriti. Tutti costoro, indifferenti alle proteste del loro onesto mentore, si dichiararono suoi discepoli e, dopo la sua morte, fu da costoro innalzato al rango di svāmī, pur non avendo mai assunto il saṃnyāsa. Così in Occidente si è consolidato il mito cattolico-new age della prosecuzione dello “Śivaismo del Kashmir”, con l’appoggio unanime di quei sanscritisti e indologi accademici più apertamente avversi al sanātana dharma.

[4] Questa libertà totale della metafisica fa sì che l’Advaita Vedānta non si appoggi né ai rituali né ai simboli né alla mitologia né ad altre caratteristiche cosmologiche ed empiriche dell’induismo. In diversi passi dei Brāhmaṇa e delle Upaniṣad è menzionata una duplice generazione di figli di Brahmā. La prima corrisponde ai figli della mente (manas putra) a cui fu affidato il nivṛtti dharma (il dharma della rinuncia), ossia la conoscenza (jñāna). Essi non generarono in quanto erano saṃnyāsin. Allora Brahmā manifestò, come seconda generazione, i ṛṣi a cui fu affidato il pravṛtti dharma (il dharma sottoposto al divenire) detto anche pramita dharma (dharma limitato), ossia la sfera dell’azione (karma). I ṛṣi generarono dei figli e divennero i capostipiti dei diversi clan castali (gotra); essi trasmisero l’iniziazione del karma khaṇḍa. I manas putra invece hanno esclusivamente discendenza spirituale tramite il jñāna khaṇḍa. Così l’umanità è distinta fin dalle origine tra contemplativi e attivi. Il sanatāna dharma, avendo origine all’inizio dei tempi, è per trasmissione l’erede più diretto della Tradizione primordiale. Tuttavia l’Advaita Vedānta, trasmesso dai manas putra senza soluzione di continuità, è propriamente la metafisica della Tradizione primordiale. Per questa ragione essa si pone al di sopra e al di là di qualsiasi forma. L’unica sua caratteristica che mantiene un contatto con l’induismo è l’uso del sanscrito; ma ciò è dovuto al fatto che questa lingua è particolarmente precisa nell’esposizione della metafisica. Ciò non toglie che l’intero insegnamento advitīya possa anche essere integralmente espresso in qualsiasi altra lingua. Ciò spiega l’atto di presenza sapienziale del Vedānta in questa fine di ciclo.

[5] Sarà utile ricordare che la via iniziatica śākta di Śrī Vidyā, strettamente collegata alla linea del Vedānta śaṃkariano, in tutta l’India sta validamente operando, nel campo dell’azione, in armonia con quest’ultimo.

[6] Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya (BSŚBh), II. 1. 4.

[7] Questo darśana arriva persino ad affermare la molteplicità dei puruṣa.

[8] Questa è la ragione della nostra perplessità a usare il termine “coscienza” per indicare il puro Caitanya, che avevamo espresso nella nostra prefazione al libro di Svāmī Satcidānandendra (Dottrina e Metodo, cit. pp. 19-22). In questo studio, invece, abbiamo deciso di usarlo liberamente, seguendo direttamente il tradizionale lessico vedāntico.

[9] Un altro punto che ha provocato, e provoca tuttora, l’insorgere di alcune confusioni, talora gravi, è la cosiddetta dottrina dell’ignoranza radicata (mūla avidyā), formulata da Padmapāda, mai rintracciabile in Śaṃkara, che conferisce all’avidyā una sorta di eternità. Questa dottrina può essere accettata a solo scopo didattico in quanto ragionamento per assurdo, come fu il caso del parameṣṭhi guru Cāndraśekhara Bhāratī Mahāsvāmījī.

[10] Descriveremo meglio questa difficoltà nel dodicesimo capitolo.

[11] In compenso nel suo Jīvanmuktiviveka Vidyāraṇya invece di descrivere correttamente la videha mukti come il superamento dell’identificazione (abhimana) con la forma corporea, la presenta come una liberazione successiva alla jīvanmukti, affermazione che ha dell’incredibile.

[12] Esattamente come è specificato ripetutamente nella Bhagavad Gītā, con karma yoga il Vedānta non intende indicare una specifica via yogica basata sul rituale, ma tutte le vie che usano una azione corporea, vocale o mentale al fine di operare una purificazione della mente.

[13] Queste due scuole sono all’origine di altre correnti di Vedānta, come il Bedhābedha, il Dvaitādvaita e il Śuddhādvaita, tra loro molto simili. Non è un caso che tutte esse siano vaiṣṇava (devote a Viṣṇu), il che spiega la loro attenzione per i rituali e la loro minore portata intellettuale.

[14] La restaurazione dello stato primordiale, attuato nella prospettiva vedāntica, si incentra sulla mera purificazione mentale, non essendo interessante, da questo punto di vista, la purificazione dettagliata degli elementi grossolani e dei prāṇa come invece si dilungano a fare le vie della conscenza non suprema (aparavidyā).

[15] Ciò non toglie che alcuni “saṃnyāsin” di questo “Ordine” siano stati degli ottimi studiosi e grandi conoscitori del sanscrito, come, per esempio, Gambhīrānanda.

[16] Il sincretismo vivekānandiano ha divulgato l’idea che tutte le “religioni” (termine in cui sono incluse anche tutte le sādanā!) sono tra loro uguali, promovendo un relativismo sui contenuti. Ciò non è affatto vero, essendo i loro mezzi rituali e i loro fini molto differenziati tra loro e adattati a luoghi, periodi e umanità tra loro diversi per mentalità e grado di decadenza

[17] In realtà questa “unione” (yoga o samādhi) è del tutto illusoria in quanto si tratta dell’aggregazione al jīva ghana o Hiraṇyagarbha, ciò che in altre forme tradizionali è definito “prossimità”, “vicinanza”, “amicizia” o “contemplazione del Dio personale”. Com’è evidente, questa “unione” con il Saguṇa non ha certamente nulla a che spartire con il mokṣa in quanto non rimuove l’individualità (jīvatva).

[18] Ovviamente ci riferiamo all’autentica disciplina tradizionale e non all’adattamento new age operato da certi falsi guru che si rifanno a una paramparā di fantasia, trasmessa da poco credibili “bābā” himalayani, inarrivabili e, ovviamente, immortali.

[19] Si deve notare che Rājayoga allude alla regalità (rājya), cioè all’esercizio dell’azione e non della contemplazione che corrisponde alla brāhmaṇicità (brāhma). Inoltre rajas è il guṇa dell’espansione e dell’attività. Ciò dimostra che la contemplazione pura è al di sopra e al di là del dominio del Rājayoga. La contemplazione, infatti, è appannaggio esclusivo dell’Ādhyātmika yoga vedāntico, come si potrà leggere di seguito.

[20] “Pensieri, parole e opere”, recitava il catechismo di Pio X, trasmettendo una nozione tradizionale autentica, anche se già allora del tutto incompresa.

[21] Al massimo la preparazione teorica in queste organizzazioni iniziatiche comprende una classificazione degli elementi che compongono la manifestazione universale, generalmente a trenta o trentasei tattva e la corrispondenza con le tappe da raggiungere nel corso della sādhanā. È evidente che questa non è affatto una dottrina completa né tanto meno metafisica.

[22] Maitry Upaniṣad, IV. 6.

[23] Ciò non toglie che per gradi avvenga il processo di discriminazione (viveka) tra Ātman e anātman compiuto per mezzo della buddhi. Tuttavia questa gradualità non rappresenta la conquista di tappe lungo un percorso d’avvicinamento.

[24] Sono debitore alla prof.ssa Patrizia Tedesco Busetto per questa informazione certificata fuori ogni dubbio da numerose fonti letterarie.

[25] Rammaricati perché i nostri lettori erano già avvezzi all’uso di questi termini, e ciò favoriva una comprensione immediata. Inoltre “Grandi Misteri” e “piccoli misteri” traducevano bene i termini sanscriti para rahasya e apara rahasya con cui spesso si definiscono le dottrine del Supremo e del non-Supremo. Tuttavia l’accertata inapplicabilità delle analogie ci ha imposto questa scelta.

[26] Né il lettore si stupisca delle reiterazioni di identici concetti nel corso dell’argomentazione: s’accorgerà, infatti, che ogni volta in cui si nota la ripetizione, abbiamo volutamente cambiato il punto di vista di partenza, in modo da dare all’esposizione una visione il più possibile “a tutto tondo”.

[27] Per la verità, non è che le vie iniziatiche caratteristiche dell’Occidente si trovino nelle presenti tragiche condizioni perché degenerate spontaneamente tanto da non permettere ai loro iniziati la benché minima realizzazione. Al contrario, esse sono tali perché l’umanità a cui sono destinate è così squalificata da non poter pretendere niente di meglio.

[28] Vedasi come esempio la forma nella quale la dottrina dell’Advaita Vedānta è stata espressa dallo Shaykh indiano Mohammed Ibn Fazlallah el-Hindi nell’epistola in arabo intitolata “Il Dono” (“Le Cadeau” tr. par ‘Abdul-Hādī, La Gnose, n° 12. Dec 1910.).

[29]  Brahma Sūtra, I.1.1.