Śrī Śrī Satcidānandendra Sarasvatī Svāmīgal

3. La Via della Conoscenza e le altre Vie

A questo punto risulta piuttosto evidente che non c’è alcun senso in questa affermazione: “Dato che dopo śrāvaṇa, manana e nididhyāsana s’impongono le seguenti ingiunzioni: a) L’intuizione (Brahma jñāna) è solo una prescrizione da seguire obbligatoriamente (vihita)[1]; b) Jīva è destinato a sforzarsi (niyukta) continuamente al fine di raggiungere la conoscenza di Brahman, unicamente per imposizione scritturale.” Al contrario, i Veda semplicemente affermano la vera natura dell’Assoluto (Brahma svarūpa) diventando così validi mezzi e fonti autentiche che indirizzano al Brahma jñāna [2].

In precedenza[3], infatti, avevamo già affermato che le tecniche del metodo spirituale diretto (sākṣat sādhana), vale a dire śrāvaṇa, manana e nididhyāsana, indicano che il cercatore dovrebbe rivolgere tutta la sua attenzione (lakṣya) solo verso il proprio Brahmātman; il che è come dire che i Veda [le Upaniṣad] non impongono alcuna “pratica del jñāna”. Sempre nello stesso capitolo abbiamo spiegato che, proprio come śrāvaṇa, anche manana e nididhyāsana sono intesi come strumenti per raggiungere la sola intuizione di Brahman e non per insegnare che, anche dopo aver sperimentato la conoscenza del Sé, ci si debba impegnare ancora nella pratica di altri doveri, azioni o responsabilità (kartavyāntara). Pertanto, dopo il conseguimento del Brahma vijñāna, per un vero cercatore (sādhaka) non sussiste più alcun dovere o responsabilità di sorta né alcun obbligo (kṛtya) imposto dagli Śāstra.

Sebbene nididhyāsana, insegnato dalla śruti per raggiungere la corretta conoscenza (samyaga jñāna) del Sé, sia anche un dhyāna (nel senso di azione mentale), vi è una grande differenza tra l’Intuizione e l’upāsanā perché la meditazione assume la forma di una credenza nei pensieri mentali, cioè d’una fede o d’un sentimento emotivo (bhāvana svarūpa). Infatti, se nididhyāsana è essenzialmente un modo per contemplare intuitivamente il Sé come pura Coscienza, l’upāsanā è, invece, un processo mentale che s’appoggia sulla fede stabilita negli Śāstra. Oltre a ciò, con nididhyāsana si raggiunge la conoscenza del Sé mentre si sta vivendo qui e ora, che consiste nell’esperienza non duale d’essere immutabilmente in assoluta unità (kaivalya) con il Brahman. Questo è realmente il summum bonum dell’intera esistenza umana. Nella Bhagavad Gītā[4], dhyāna yoga significa esclusivamente questo mentre, nella Kaṭha Upaniṣad, nididhyāsana è denominato adhyātma yoga. Dall’upāsanā, invece, deriva il risultato postumo di raggiungere il Brahman non supremo, ossia l’ottenimento del mondo di Brahmā (Brahma loka prāpti), chiamato anche “mukti” in senso secondario[5]. Il raggiungimento del Brahma loka comporta anche un insieme di risultati che da esso derivano, vale a dire l’esaudimento di tutti i piaceri e il dominio su tutta la manifestazione universale (jagadaiśvarya); ma tutto questo è comunque acquisito sempre nel solo campo dell’esistenza di trasmigrazione (saṃsāra kṣetra)[6]. Al contrario la Signoria (aiśvarya) conquistata da un mukta in virtù del suo raggiungimento dell’intuizione (jñāna), dal punto di vista empirico (vyāvahārika dṛṣṭi) è illimitata e infinita perché il Brahma jñāni è veramente diventato uno con il Brahman non duale. Ma l’aiśvarya sulle ricchezze e sui poteri mondani, raggiunto dagli upāsaka che hanno ottenuto la “mukti” in senso secondario, è forzatamente limitato e finito. Infatti, tutti coloro che sono sotto il dominio di Īśvara, acquisiscono aiśvarya per Sua concessione. Ciò nonostante nessuno di loro ottiene il potere di manifestare, sostenere e dissolvere il mondo della dualità[7]. Questo supremo potere resta esclusivo del Signore supremo, il Creatore.

Chi ha raggiunto la Liberazione per mezzo della conoscenza è privo di qualsiasi corpo (aśarīri)[8], perché la corporeità (saśarīratva) è una proiezione prodotta da conoscenza errata, ossia dall’illusione (mithyā jñāna kṛta). Ma per il jñāni la mente non esiste affatto come entità separata; egli, grazie alla conoscenza, ha raggiunto lo stato superiore di “non-mente” (amanastha), ossia la sua mente ha perso ogni suo contenuto e sostanza per diventare uno con la sua origine prima, l’Ātman[9].

Diversamente chi ha ottenuto quella “mukti” in senso secondario e inferiore di categoria, com’è descritta nelle scritture, ha un corpo prodotto dal suo desiderio (icchā) come pure una mente[10]. I “mukta” di questo tipo sono tutti tra loro differenti a causa dei risultati che hanno accumulato.

Quanto a nididhyāsana, esso è una cerca spirituale che culmina e s’esaurisce nella propria esperienza intuitiva innata del Sé (svānubhava). Brahman è uno e uno solo; anche l’intuizione di lui è una e una sola, perché se ci fossero diverse conoscenze e intuizioni, allora eccetto una, tutte le altre sarebbero soltanto illusioni. Solo finché non si raggiunga l’esperienza intuitiva del Sé, il cercatore si atterrà a riflettere sulla vera natura del Brahman come è presentata nelle diverse affermazioni upaniṣadiche. Se queste frasi sono in forma di ingiunzioni (vidhi) per raggiungere certe caratteristiche in apparenza universali, come l’ānandatva [si deve raggiungere lo stato di beatitudine], il vijñāna ghanatva [si deve raggiungere lo stato di coscienza omogenea indifferenziata], il sarvagatatva [si deve raggiungere lo stato onnipervasivo], il sarvātmatva [si deve raggiungere lo stato di totalizzazione] e altre ancora; oppure se appaiono come proibizioni (niśeda) volte a rimuovere qualità o attributi particolari, come asthūlatva [la rimozione della grossolanità], ananutva [la rimozione della continuità], ahṛsvatva [non essere piccolo], adhīrgatva [non essere grande] ecc., il cercatore dovrà integrarle tutte nel Brahman che, per sua essenza, è assoluto e non duale. Così śrāvaṇa, manana e nididhyāsana presi insieme aiuteranno a intuire che il Sé è la Realtà suprema. Invece, nel caso dell’upāsanā, il sādhaka dovrà raccogliere insieme, traendole dalle Upaniṣad, tutte le istruzioni dettagliate che riguardano quella particolare meditazione e concentrarsi su di esse[11].

Questo aforisma intende confermare ciò che è implicito nella discussione precedente. Poiché è stato stabilito che tutte le Upaniṣad presentano le stesse idee su tutte le meditazioni, i particolari di ogni meditazione, menzionati in una Upaniṣad, devono essere combinati con la medesima meditazione citata in un altro testo. Questo perché le loro

applicazioni non sono diverse. Se uno di questi particolari è utile per la meditazione citata in un

passaggio, lo diventa ugualmente anche per quella che si trova in un altro testo; purché si tratti

della medesima meditazione, anche se esposta in due parti diverse. Quindi essi “devono

essere combinati in un’unica ingiunzione essendo tra loro complementari”.[12]

Giacché è un dato acquisito che il Brahman, in quanto oggetto di meditazione (upāsya Brahman), è uno e unico, non è possibile meditare sul Brahman mescolando insieme le diverse meditazioni su Brahman (Brahmopāsanā) imposte dalla śruti. Questo perché per ciascuna di quelle meditazioni sono state stabilite caratteristiche peculiari (dharma) e, a seconda di quelle diverse caratteristiche, il Brahman che deve essere oggettivato e su cui si deve meditare, è differente per ogni upāsanā. Oltre a ciò, combinare assieme o mescolare tutte queste upāsanā non ha senso, perché il risultato di ciascuna di esse consiste nel raggiungimento della forma (sākṣātkāra) sotto la quale si è meditato sul Brahman[13]. Quando si raggiunge il sākṣātkāra che è il risultato di una upāsanā, qual è la necessità di ottenerne un altro equivalente, ma di forma diversa? Infine, non è possibile mischiare in questo modo metodi diversi e poi meditare, poiché per raggiungere sākṣātkāra è necessario riuscire a concentrare la mente (aikāgrya) su un unico e costante pensiero (pratyaya); invece, se si mescolano insieme molte upāsanā, quello che ne risulta è la dispersione della concentrazione mentale (citta vikṣepa). In questo modo, una tale pratica demolirà lo scopo delle diverse meditazioni per cui sono prescritte discipline e tecniche metodiche da compiere ripetutamente nel corso d’un lungo periodo[14]. Il sādhaka, dopo aver scelto una particolare upāsanā, radunerà le informazioni e i dettagli che si trovano sparsi nella śruti che riguardano quell’unico metodo di meditazione e s’impegnerà sulla loro pratica fino al raggiungimento del sākṣātkāra corrispondente.

Non c’è alcuna regola vincolate per la seguente domanda: “Allorché il cercatore siede con la faccia rivolta a una particolare direzione, a che ora, in quale luogo e rivolgendosi a quale direzione s’ottiene la conoscenza della suprema realtà del Brahman (Brahma vastu)?”[15] Infatti, la conoscenza intuitiva è conoscenza della realtà (vastu tantra): vale a dire, dipende dalla realtà assoluta come realmente è. Nel caso delle meditazioni che prevedono azioni prescritte dalla śruti (karmāṅga upāsanā), essendo necessariamente derivate da ingiunzioni, esse devono essere messe in pratica senza omettere alcun dettaglio, quali le posture (āsana), il luogo in cui meditare (sthāna), a quale direzione (dik) rivolgersi ecc. Ma nel caso delle altre upāsanā, come il nididhyāsana, che è il vastu tantra volto a raggiungere jñāna, o come quella meditazione che è puruṣa tantra (conoscenza e controllo della persona) volto a raggiungere sākṣātkāra, l’unica regola è quella di sedere in una qualsiasi posizione. Infatti, la mente di chi continua a muoversi viene distratta e si disperde; stando fermo in piedi, non sarà possibile per la mente concentrarsi e deliberare su una materia o un fenomeno sottile; se il cercatore lo fa nella posizione supina, può addormentarsi. Per questa ragione nelle smṛti per l’upāsanā è semplicemente consigliata una posizione stabile (sthira āsana) in modo da poter praticare a lungo. Tuttavia non c’è alcun obbligo che riguardi la direzione, il luogo e l’orario della meditazione. Ciò che è sufficiente è lo stato della mente ben disposto alla concentrazione o attenzione, perché per il buon esito dell’upāsanā l’unica cosa necessaria è l’acutezza della mente[16].

Abbiamo stabilito precedentemente[17] che sia per nididhyāsana sia per upāsanā ci sono ripetizioni di concetti mentali (manovṛtti āvṛtti). Infatti, nididhyāsana deve essere ripetuto in continuazione finché non sia raggiunto il samyag darśana. Allora il cercatore potrà fermarsi e interrompere tale pratica. Al contrario, le upāsanā, che hanno natura emozionale e fideistica, in particolare quelle che danno risultati di miglioramento pratico e di prosperità (abhyudaya) nel corso del tempo e quelle che permettono la realizzazione del Brahman non-Supremo (apara Brahma prāpti), devono essere praticate fino alla morte.

Si deve meditare sull’idea [che è oggetto di meditazione] fino al momento della morte perché l’acquisizione di un risultato invisibile dipende dalla conclusione a cui si giunge con la sua [ripetuta] meditazione. I frutti delle azioni passate, destinati a produrre un risultato fruibile [bhogya phala] in una nascita successiva, al momento della morte danno origine a una forma di coscienza che è satura di pensieri conformi a questo [bhogya phala]; sappiamo ciò da testi upaniṣadici come quelli che seguono: “Allora il jīva ha coscienza dei risultati [della meditazione continuata] sotto forma di impressioni

che dovrà sperimentare, e s’avvia [a prendere] un nuovo corpo che è il risultato corrispondente a quella coscienza.”

(BU IV.4.2) “Insieme al desiderio di [raggiungere] un certo mondo che aveva in mente [al momento della morte]

egli entra nel prāṇa. Il prāṇa in combinazione con udāna[18] e con il jīva conduce quest’ultimo al mondo da lui desiderato.”  (PU III.10) Questo vale anche per l'esempio dell’erba e del bruco[19]. Al momento della morte

quale altro tipo di coscienza queste idee possono formare se non quello prodotto dalla loro ripetizione?

Quindi quelle idee devono essere rimuginate nella mente fino alla morte, perché altro non sono

che la continua contemplazione del risultato che deve essere raggiunto.[20]

In virtù del singolo pensiero su cui il sādhaka aveva meditato ardentemente e grazie alla fermezza dei sentimenti ed emozioni che, di conseguenza, gli si sono accumulati (antya pratyaya) fino al momento della morte, l’adṛṣṭa phala che ne risulta deve evidentemente maturare post mortem. Analogamente a ciò che attiene ai karma, che devono produrre i loro relativi frutti nelle vite future, anche la desiderata conoscenza concettuale (bhāvana vijñāna)[21] deve essere mantenuta con fermezza e ripetuta fino al momento della morte; perciò anche per le upāsanā vanno ripetutamente rinovellate (āvṛtti) fede ed emozioni (bhāvana).

Se si pratica l'upāsanā fino alla morte, si ha come risultato un adṛṣṭa phala in un'altra nascita grazie al bhāvana vijñāna (la conoscenza virtuale), che a sua volta corrisponde precisamente alla forma ultima raggiunta per mezzo del costante pratyaya (incrollabile convinzione o credenza) professato [in vita]. Invece, non ha alcun senso stabilire che il ricercatore debba praticare per ingiunzione, ripetutamente e senza interruzione, la conoscenza intuitiva del Sé (Ātma pratyaya santāna): quando la falsa conoscenza (mithyā jñāna) è rimossa dall’intuizione del Sé (Ātma pratyaya), infatti, né la conoscenza virtuale di ciò che non è il Sé (anātman) né la sua memoria possono più sussistere. Infatti, non c'è ragione per cui la memoria del non-Sé (anātma smṛti) continui a esistere allorché l'esperienza intuitiva ci fa realizzare che tutto questo anātman non è eterno, che è pieno di dolore (duḥkha) e impurità. Al contrario, l'Ātman è per natura essenziale totalmente diverso dall’anātman. Per un jñāni il ricordo dell'intuizione dell'essenza non duale del Sé (Ātmaikatva vijñāna) si mantiene immutabile e, perciò, non c'è alcuna necessità che le Upaniṣad per lui stabiliscano ingiunzioni (vidhi).

Alcuni suppongono che chi ha raggiunto la conoscenza intuitiva del Sé per mezzo della sua continua ripetizione (Ātma pratyaya santāna) solo tramite accumulo meditativo (antya pratyaya) può distruggere e liberarsi dell’ignoranza (avidyā), e che per questa ragione abbia dovuto praticare ripetutamente e in continuazione la conoscenza del Sé (Ātma jñāna). Questa opinione è errata[22] perché, se alla prima apparizione della conoscenza l’ignoranza non fosse rimossa, allora quella conoscenza intuitiva non sarebbe per nulla jñāna. D’altronde, se l’ignoranza è rimossa, allora non c’è affatto bisogno di un secondo jñāna. Quella realizzazione dell’Ātman, che sia prima o ultima, continua o discontinua, purché rimuova avidyā, è l’unica, vera e autentica conoscenza. Dopo l’ottenimento di quel jñāna non c’è null’altro che debba essere compiuto per il jñāni che ha realizzato il Sé. Ma nel caso delle upāsanā la stessa śruti stabilisce che è necessario l’antya pratyaya al momento della morte per poter ottenere il risultato della meditazione. Non è possibile immaginare una ragione per cui, dopo aver eseguito upāsanā per un certo periodo di tempo, quella pratica dovrebbe essere interrotta, dato che l’ultimo desiderio prevalente nella mente, che è la conoscenza virtuale dell’upāsaka morente, è necessario per ottenere il frutto invisibile al momento della morte[23].

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[1] Ma non è questo il caso, perché tutti, śrāvaṇa, manana e nididhyāsana, significano conoscenza, perciò è impossibile che la śruti affermi che Brahman debba essere conosciuto come se fosse un elemento incluso in una qualche ingiunzione riguardante il compimento d’una meditazione devota (upāsanā) (BSŚBh I.1.4).

[2] Però, una volta che il Sé non duale è stato realizzato, che si voglia o non si voglia, non rimane più alcun mezzo di conoscenza perché non c’è più né soggetto conoscitore né oggetto da conoscere (BSŚBh ibid.).

[3] Nel capitolo precedente di questa serie: “2. La Via della Conoscenza e le altre Vie” [N.d.T.].

[4] Colui che ha la mente assorbita in sé per mezzo dello [dhyāna] yoga, la cui mente è fusa in samādhi, che ha la visione dell'identità in ogni dove, che ha la visione come conoscenza dell'identità del Sé e del Brahman ovunque, senza eccezioni, in tutti gli oggetti differenti cominciando da Brahmā agli oggetti immobili, vede il proprio Sé esistente in tutto; e tutto, da Brahmā al filo d'erba, come unificato nel suo Sé (BhGŚBh VI.29).

[5] Spesso, nelle vie del non-Supremo, la meta finale a cui esse conducono è definita “mukti”; poiché la śruti afferma che la Liberazione è la meta suprema, le aparavidyā riducono il mokṣa al loro orizzonte intellettuale. Trattandosi, però, del solo raggiungimento del cielo supremo, questa “mukti” deve essere intesa in senso secondario e non può essere confusa con la mukti reale (in senso primario) a cui si accede soltanto per conoscenza. La conseguenza della riduzione operata dalle aparavidyā è un generale abbassamento di livello dei principi metafisici alla vyāvahārika sattā. Così la presa di coscienza d’essere il Brahman, nella loro ottica, si riduce alla condizione di “fusi, ma non confusi” in Hiraṇyagarbha. Nelle tradizioni che ignorano o persino condannano il concetto di mukti, il raggiungimento del Brahma loka è definito come uno stato di prossimità, vicinanza o amicizia nei confronti del non Supremo. In questa prospettiva, si prende l’universale per l’assoluto, il permanente per l’eterno, il jīva fissato nei prolungamenti individuali postumi per Paramātman [N.d.T.].

[6] I risultati che emergono dalla meditazione sul Brahman qualificato che sono ricordati nei testi come poteri divini sul mondo […] sono comunque confinati nel saṃsāra a causa della prosecuzione dell’ignoranza (BSŚBh IV.3.14).

[7] Non si può pensare che l’universo, com’è qui descritto, possa essere originato da alcuna causa diversa da Īśvara qualificato, come, per esempio, dall’incosciente Pradhāna [Prakṛti] né dagli atomi né dal non-essere né da un qualsiasi jīva sottomesso alle condizioni dell’esistenza manifestata [come Hiraṇyagarbha] (BSŚBh I.1.2).

[8] Come in questo mondo il serpente abbandona la spoglia vuota, non essendo più una sua parte vivente, ed essa giace morta nel termitaio o in un’altra tana, così accade a questo corpo che è come morto quando il liberato (paragonato al serpente) lo discrimina come non-Sé. Quell’uomo liberato (rappresentato dal serpente) che si è identificato a tutto, sebbene rimanga qui come il serpente, diventa privo di corpo poiché non è più connesso con esso. In precedenza, egli s’identificava con il corpo ed era mortale a causa dei desideri e del karma passato. Ma, poiché quelli sono stati rimossi, ora è privo di corpo e perciò è immortale (BUŚBh IV.4.7).

[9] Ātmasatya anubodha è la realizzazione della verità del Sé che scaturisce dall’insegnamento della śruti e del guru. Di conseguenza, non rimane più nulla da pensare, e la mente non pensa come il fuoco non brucia quando è privo di combustibile. È allora che emerge la cessazione della mente. Priva di oggetti da percepire, quella mente si libera da illusioni e percezioni (MUGKŚBh III.32).

[10] Anche se costui si è separato dal suo corpo grossolano, trovandosi in uno stato postumo, produce per sé, a causa del desiderio non del tutto estirpato, un altro corpo differente da quello con cui fruisce dell’aiśvarya. Cfr. nota precedente. [N.d.T.] Il testo ‘I pitṛ s’associano a lui a sua volontà’ (ChU VIII.2.1) stabilisce che la mente continua a esistere, almeno come strumento di desiderio anche dopo aver realizzato il Brahman saguṇa (BSŚBh IV.4.10).

[11] Si può dire che le meditazioni, come le azioni rituali, diano risultati visibili (dṛṣṭi phala) e invisibili (adṛṣṭi phala). Alcuni di essi conducono alla krama mukti se, alla fine, sorgerà la perfetta conoscenza (BSŚBh III.3.1).

[12] BSŚBh III.3.5.

[13] Sebbene Īśvara su cui si medita sia sempre lo stesso, nelle diverse vie iniziatiche è concepito dotato di attributi differenti che si escludono vicendevolmente. Così, per esempio, il prāṇa, quando è oggetto di meditazione, è sempre lo stesso per tutte le differenti vie, ma in una certa via è meditato con determinati attributi, mentre in un’altra è caratterizzato da particolarità diverse. Dato che le ingiunzioni differiscono secondo la serie di attributi a cui è collegato, anche la meditazione [corrispondente] dovrà essere concepita come differente (BSŚBh III.3.58).

[14] Poiché il risultato di queste upāsanā, che consiste nella visione diretta dell’oggetto su cui si medita, è il medesimo, quando arriva la visione di questo oggetto, sia esso Īśvara o altra entità, altre meditazioni diventano inutili. Inoltre, la teoria di combinare insieme varie meditazioni condurrà a una impossibilità della visione diretta, poiché essa provoca la distrazione della mente (BSŚBh III.3.59).

[15] Queste istruzioni sono elencate in BhG (VI.11). Così Śaṃkara commenta quello śloka della Gītā: “Inoltre le persone qualificate menzionano questo passo della Smṛti: “Dopo aver stabilito il luogo dove sedere in un sito puro […] Così vi si afferma perché le regole delle posture come il padmāsana ecc. sono ingiunzioni previste nei libri di Yoga” (BSŚBh IV.1.10).

[16] BSŚBh IV.1.7.

[17] Nel secondo capitolo di questa serie [N.d.T.].

[18] Il quarto dei cinque prāṇa o vāyu, con cui si emette il soffio vitale; con l’udāna si esala anche l’ultimo respiro.

[19] L’anima che trasmigra da un mondo all’altro è paragonata a un bruco che, raccogliendo i segmenti del suo corpo sul limite di una foglia, si protende poi per passare a un’altra foglia (BU IV.4.3) [N.d.T.].

[20] BSŚBh IV.1.12.

[21] Bhāvana vijñāna significa letteralmente ‘conoscenza creatrice’ o ‘conoscenza di cose immaginate’. Le cose immaginate, naturalmente, sono concetti, idee, pensieri; vale a dire che si tratta di una conoscenza che produce costruzioni mentali, la cui realtà va poi verificata con l’esperienza diretta. Bhāvana vijñāna, perciò, può essere tradotto con ‘conoscenza virtuale’, che precede la ‘conoscenza effettiva’ corrispondente che si fruisce allorché l’adṛṣṭa phala sia realizzato in una nuova esistenza. È necessario precisare, tuttavia, che questo termine è impiegato dall’Advaita Vedānta per definire la fissazione nella mente di una forma immaginifica che rappresenta un concetto invisibile (avyākta), cioè il massimo livello di conoscenza raggiunto in una via del non-Supremo tramite la meditazione protratta per tutta la vita. L’insegnamento metafisico advitīya considera comunque tale percorso conoscitivo come mithyā jñāna, falsa conoscenza. Nel Vedānta vicāra non sono mai considerati i diversi livelli di conoscenza teorica, virtuale ed effettiva, poiché tutto quello che non è vidyā è puramente e semplicemente avidyā. [N.d.T.]

[22] Non è così perché la śruti usa le parole ‘conoscenza’ e ‘raggiungimento’ come sinonimi. Non raggiungere il Sé è solo ignoranza; la conoscenza del Sé è il suo stesso raggiungimento (BUŚBh I.4.7).

[23] O figlio di Kuntī, egli raggiunge qualunque oggetto su cui stesse pensando al momento in cui abbandona il corpo, dopo essere stato in continuazione assorto in quel suo pensiero (BhG VIII.6).