Śrī Śrī Satcidānandendra Sarasvatī Svāmīgal

4. La Via della Conoscenza e le altre Vie

Nell’attimo stesso in cui un Brahma jñāni raggiunge la conoscenza del Sé, egli ottiene la jñāna prāpti (realizzazione della conoscenza intuitiva); perciò riaffermiamo che per costui non c’è alcuna partenza (utkrānti) né alcun cammino (gati) da percorrere né tappe intermedie né meta a cui giungere. Invece, per il meditante (upāsaka) ci sono tutte le tappe comprese tra la partenza, il percorso e il traguardo, dato che per lui il risultato finale da raggiungere con la meditazione è il Brahman-effetto (kārya Brahman), il quale è situato in un luogo determinato, quello svarga chiamato Brahma loka. Al momento della morte, egli lascia il corpo attraverso la nāḍi chiamata suṣumṇā, l’unica che si erge nella regione cerebrale. In alcune upāsanā è perfino stabilito per istruzione scritturale che il meditante dovrebbe costantemente visualizzare la via per cui dovrà passare per giungere all’apertura della nāḍi attraverso cui trasmigrare. Contemplando costantemente quella particolare via di trasmigrazione (saṃsāri gati) indicata dalla śruti, l’upāsaka varca la soglia d’entrata di quel nervo sottile chiamato devayāna mārga (la strada che conduce alla Via degli Dei) e raggiunge infine il Brahman qualificato.

Per certe meditazioni è ingiunto, come parte del metodo medesimo, di concentrarsi sullo stesso cammino che il jīva dovrà compiere attraverso la nāḍi della sommità della testa. Ed è ragionevole che, in virtù di questo pensiero, [il sādhaka]

esca attraverso quello. Perciò l’uomo di conoscenza, con l’aiuto del Brahman su cui ha meditato nel suo cuore,

si unisca a quel Brahman con il pensiero ed esca dal corpo attraverso il nervo sottile che è definito

“centunesimo”; gli altri[1], invece, escono attraverso altri nervi.[2] 

Ci sono passaggi della śruti che affermano: “Si deve compire karma fin tanto che si è vivi”. Anche alcune smṛti ripetono: “Non si deve mai abbandonare il karma”. Per questa ragione alcuni hanno creduto che se il mokṣa non fosse raggiungibile con il karma, queste ingiunzioni scritturali sul karma sarebbero prive di senso; e perciò essi hanno sostenuto che solo i rituali erano mezzi validi per il mokṣa[3]. Questa teoria è del tutto contraria alle śruti e alla logica (yukti)[4]. Le scritture affermano che la Liberazione, essendo eterna, non può essere raggiunta per mezzo dell’azione, come, per esempio:

Poiché mokṣa non è un effetto che sia il risultato dell’azione (akṛtaka), esso non è prodotto da alcun rituale.[5]

Il mondo che è conquistato per mezzo di meriti procedenti dall’azione (puṇya) è transeunte.[6]

Quando i frutti del karma sono esauriti, la persona ritorna in questo mondo a compiere azioni.[7]

L’effetto prodotto dal karma è di quattro tipi: utpādya (prodotto ex novo), vikārya (trasformazione di un effetto precedente), saṃskārya (modificazione mentale impressa da un effetto precedente), āpya (acquisito passivamente). Ma mokṣa non è classificabile in nessuno dei quattro. Per questa ragione mokṣa non può essere causato dal karma.

Per mezzo della conoscenza di Brahman si raggiunge l’immortalità (amṛtatva) che è il fine più sublime

dell’umana esistenza (parama puruṣārtha).[8]

Perciò l’insegnamento spirituale di tutta la saggezza vedica (vaidika siddhānta) consiste nell’unico mokṣa raggiungibile per mezzo dell’intuizione conoscitiva (jñāna).

Alcuni possono riproporre il seguente quesito: “Se il mokṣa non è prodotto dal karma, allora perché il karma è raccomandato in tanti modi nelle scritture?” Con il karma si punta soltanto ai benefici cui si ambisce arrivare. Chi non ha alcun desiderio (kāma) non avrà mai bisogno di alcun beneficio. Nel Veda sono istituiti i rituali da ingiungere come metodi spirituali (sādhanā) differenziati per poter acquisire le diverse mete ambite dai kāmi (da coloro che provano desiderio)[9]. Nella vita ordinaria i kāmi rappresentano la massima parte degli uomini, mentre i mumukṣu sono rarissimi.

Non si dovrebbe nutrire il seguente dubbio: “Poiché nelle Scritture non sono stati menzionati né frutti né benefici provenienti dai nitya karma (i rituali o i doveri quotidiani di routine), allora vuol dire che mokṣa può essere prodotta dai nitya karma[10]?” Ma il fatto che non vi siano menzionati gli effetti di ciascun rituale non autorizza a concludere che mokṣa sia il risultato di tali azioni. Ovviamente sia le śruti sia le smṛti lasciano intendere che gli effetti dei nitya karma sono i mondi (loka) in cui si fruisce dei meriti accumulati (puṇya loka)[11]. Al contrario, mokṣa è eternamente esistente (nityasiddha), non è un risultato benefico che si possa raggiungere per mezzo dei karma come fosse un nuovo stato o una nuova condizione. È questa una verità che abbiamo abbondantemente dimostrato in precedenza.

Senza comprendere appropriatamente il senso dell’asserzione vedāntica “Mokṣa significa stabilirsi in o diventare uno con l’Ātma svarūpa” alcuni mīmāṃsāka, che sostengono la superiorità del karma kāṇḍa sul jñāna kāṇḍa, polemizzano dicendo che la Liberazione è solo il risultato (phala) del nitya karma. Il loro ragionamento è il seguente: “Se i riti compiuti per ottenere i risultati di un particolare desiderio (kāmya karma) e se sono evitate le azioni proibite dalle scritture (niṣiddha karma), i risultati positivi e negativi delle rispettive azioni saranno impediti o eliminati. Se si continua a compiere i karma quotidiani obbligatori, allora si eviterà di conseguenza l’effetto negativo (pratyavāya) di non compiere i propri doveri castali o di eludere le responsabilità ingiunte dai Dharma Śāstra, la sezione rituale del Veda. Se i doveri rituali e le responsabilità castali a cui la presente nascita è indissolubilmente legata (prārabdha karma) sono definitivamente sperimentati e, quindi, esauriti, non rimarrà alcun altro motivo per assumere un nuovo corpo ossia per rinascere.” Questi mīmāṃsāka giungono alla conclusione finale che “mokṣa, che consiste nello stabilirsi nella stessa natura essenziale di Ātman, sarà raggiunta senza sforzo alcuno (ayatna) per mezzo del compimento dei karma descritti nelle scritture.”

Questa argomentazione non è né corretta né ragionevole. Per prima cosa non è possibile per nessuno rinunciare o evitare i kāmya e i niṣiddha karma, perché, come possiamo osservare nella nostra esperienza quotidiana, anche il più saggio e intelligente degli uomini compie ripetutamente piccole azioni banali che comportano demeriti o errori. In più, i nodi del karma compiuto in numerose nascite passate (punarjanma) permangono e dovranno obbligatoriamente arrivare al pettine; quantomeno quegli effetti [del karma compiuto in vite precedenti] dovranno inevitabilmente attuarsi. Oltre a ciò, mokṣa, che consiste nello stabilirsi nella natura essenziale di Ātman senza passare per un altro corpo, e che è l’eterna liberazione dal saṃsāra, non è qualcosa che possa ottenersi per mezzo dell’azione. Mokṣa è sempre ed eternamente l’Essere e l’esistenza di ogni essere umano come sua vera natura. Soltanto per colpa dell’ignoranza (ajñāna) tutti noi esseri umani crediamo di essere dotati di un corpo (śarīri) e di dover assolvere e compiere determinati obblighi (karma). Dacché il karma è l’effetto del desiderio (kāma) che, a sua volta, è causato dall’ignoranza, il karma non può mai rimuovere e nemmeno aiutare a rimuovere l’avidyā. In altri termini, poiché avidyā in questa sequenza è la causa primaria di tutti i karma sia fisici sia mentali, gli effetti non possono eliminare le loro rispettive cause. La śruti proclama ripetutamente che, senza ottenere la conoscenza intuitiva del Sé (Ātma jñāna), non potrà mai essere raggiunta la distruzione del saṃsāra, che è prodotto dell’azione (karmakṛta). Per tutte queste ragioni la teoria degli oppositori del Vedānta, secondo cui si può ottenere il mokṣa per mezzo dei nitya karma, è solo un’invenzione dell’immaginazione. “Non c’è alcun supporto scritturale per una simile teoria”: con questa frase Śaṃkara, nei suoi commentari alla Taittirīya Upaniṣad[12], alla Gītā[13] e ai Brahma Sūtra[14], ha confutato numerose volte questa dottrina dei mīmāṃsāka.

Non c’è alcuna ragione per sollevare il seguente dubbio: “Nemmeno un jñāni è esente dall’effetto infausto (pratyavāya) se non si compiono i riti obbligatori prescritti (nitya karma). Se in un modo o nell’altro i karma non fossero la causa del mokṣa, allora a che scopo e con quale utilità un Jñāna Śāstra menzionerebbe l’ingiunzione di quei karma?” Invece è abbastanza ragionevole pensare che i karma siano descritti come ingiunzioni al fine di rimuovere o mitigare i durita (propensioni malvagie), che sono un ostacolo sul percorso che conduce al sorgere della conoscenza (jñāna utpatti). In verità, grazie ai karma compiuti con profonda devozione come un’offerta a Īśvara, per mezzo della purificazione della mente (citta śuddhi), affiorerà la retta qualifica spirituale che permetta, al culmine della conoscenza intuitiva, il definitivo stabilirsi nella conoscenza del Sé (jñāna niṣṭha). Se il sādhaka, appoggiando i rituali alle meditazioni, compie costantemente tali karma, questi diventeranno sempre più efficaci e più potenti. Il senso per cui i jñāna prakaraṇa [capitoli dedicati alla conoscenza] citano le ingiunzioni di karma e upāsanā  non è quello di compiere tali riti e meditazioni al solo scopo di ottenerne i risultati[15], ma piuttosto di indicare che, in questo modo, essi permettono e comunicano indirettamente come arrivare al jñāna. L’insegnamento teorico che se non si compiono i karma si subiscono effetti avversi (pratyavāya) non può essere accettato come ragionevole, in quanto è contrario alla verità evidente per cui da una cosa inesistente (abhāva) non può mai essere prodotto qualcosa d’esistente (bhāva utpatti). La dichiarazione della smṛti, secondo cui “chi non esaurisce e non porta a compimento i propri doveri rituali diventa un dannato (patita)”[16], serve soltanto a indicare che colui che non compie quei karma non può purificarsi dalla propensione verso il male (durita kṣaya). Inoltre sia le śruti sia le smṛti menzionano che il karma ivi descritto può diventare l’occasione indiretta e preliminare per la trasmissione (paramparā) dell’insegnamento diretto che permette di raggiungere la conoscenza (jñāna utpatti)[17].

Alcune persone pensano che se il karma da solo non è un metodo per raggiungere la mukti, allora il karma associato al jñana può diventare un mezzo valido. Anche ingerire dello yogurt non è adatto a chi è malato con febbre alta, ma allorché è mescolato allo zucchero può essere assunto. Pure il veleno, quando è associato al mantra [di Garuḍa], non provoca la morte: similmente il karma mischiato al jñana può aiutare a raggiungere o a far sorgere l’eterno mokṣa.

Questa teoria è sbagliata. Śaṃkara non solo l’ha dichiarato, ma ne ha anche spiegato il perché: ciò che è effetto, per forza è non-eterno (anitya) e questo strumento logico (yukti) è applicabile proprio alla teoria appena menzionata. I sostenitori della teoria che vuole assemblare karma e jñana (samuccayavādin) non hanno chiarito cosa intendono con jñana. Se vogliono sostenere che solamente la meditazione (upāsanā) è conoscenza, allora, nel migliore dei casi, il karma potrà rendere più efficace il risultato della sua associazione con l’upāsanā; ma non ci sono affatto mezzi validi di conoscenza (pramāṇa) per affermare che il karma avrà una capacità superiore, tale da produrre un risultato eterno. Infatti, abbiamo già dimostrato che l’effetto più elevato dell’upāsanā è una immortalità relativa (āpekṣika amṛtatva). L’upāsanā associata al karma produce prima o poi quell’amṛtatva che è solo il comune risultato di entrambi, ma questa idea, anche se trovasse sostegno in una qualsiasi frase scritturale, non può affatto contraddire l’evidente verità logica che “ciò che è effetto, non può essere mai eterno”[18]. D’altra parte, la teoria del jñāna karma samuccaya non è affatto razionalmente sostenibile quando si sa che il vastu tantra jñāna (la conoscenza intuitiva della realtà in quanto tale) è esso stesso conoscenza del Sé; quindi, tale conoscenza del Sé non dà alcuna possibilità d’esistenza a una conoscenza speculativa composta di kriyā, kāraka e phala (azione, strumento d’azione e risultato dell’azione). Ciò non può essere sostenuto per mezzo di alcun tipo d’argomento logico. Anche le scritture dichiarano che, in virtù del vero jñāna, la triade kriyā, kāraka e phala è del tutto distrutta.

La scrittura dichiara anche che l’intero mondo manifestato - consistente in azioni, strumenti d’azione, risultati d’azione e dotato della necessaria capacità d’azione - che è prodotto dall’ignoranza è distrutto da capo a fondo dalla conoscenza, come si legge in: “Quando per il conoscitore di Brahman tutto è diventato Ātman, allora cosa dovrebbe annusare e

con che cosa?” (BU II.4.14) Ma chiunque cercasse nelle Upaniṣad l’insegnamento che i riti sono utili alla

conoscenza del Sé, troverà che questa [conoscenza] avviene soltanto con la distruzione di tutti

i riti. Si trae anche da ciò che la conoscenza è indipendente dai riti.[19]

Alcuni insistono ad affermare che, anche dopo aver ottenuto la conoscenza intuitiva o dopo aver raggiunto la certezza che culminerà nella propria esperienza intuitiva della Realtà, si dovrà compiere un’azione, poiché a loro dire, anche se vera, si tratta solo di una conoscenza concettuale[20]. Ciò si oppone a qualsiasi conoscenza sperimentata (pratyakṣa) e a ogni śruti vākya (affermazione scritturale). Secondo quella teoria si può allora pensare che, anche se mokṣa è eterno, la mescolanza di jñāna e karma è capace di distruggere gli ostacoli (pratibaṅdha) sulla via del mokṣa. Ma anche questa affermazione è contraria alla ragione, perché in tutte le scritture è stabilito che karma e vidyā danno risultati di natura differente; né in alcun passaggio della tradizione scritturale si afferma che il frutto della loro congiunzione sia la rimozione degli ostacoli per la Liberazione (mokṣa pratibaṅdha nivṛtti). Per tutti questi motivi la dottrina samuccayavāda medesima non è né corretta né giustificabile.

Nella śruti non solo è dichiarato che soltanto con l’Ātma jñāna il cercatore può raggiungere la mukti, ma vi è anche chiaramente detto che la Brahma prāpti è impossibile con l’uso di qualsiasi metodo che non sia l’Intuizione[21]. Ma ci sono diversi passaggi che in apparenza farebbero pensare che rituali, meditazione e yoga siano dei metodi per la Liberazione (mukti sādhanā), perciò è necessario studiare qual è l’utilità di ciascuna di queste sādhanā senza confonderle tra loro[22]. Se fin dall’inizio conveniamo che tutti questi metodi assunti in ordine progressivo sono utili come avvio pratico e indiretto al nostro sforzo per arrivare al jñāna, queste sādhanā, in un senso secondario e dal punto di vista vyāvahārika, possono essere inserite in uno schema generale tra i metodi che conducono verso il mokṣa, da realizzare qui e ora in questo corpo. In questo modo le contraddizioni fra dichiarazioni scritturali spariranno del tutto, come pure molti equivoci su questo tema saranno rimossi.

 

Oṃ Tat Sat

 

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[1] Vale a dire gli altri sādhaka che non sono riusciti a raggiungere la conoscenza del Brahman non supremo (aparabrahman vidyā).

[2] BSŚBh IV.2.17.

[3] Un brāhmaṇa dovrebbe optare per la rinuncia dopo aver riflettuto sui mondi ottenuti con l’azione, aiutandosi con questa massima: “Qui non c’è niente che non sia risultato del karma: allora qual è la necessità di compiere karma?” (MU I.2.12) “Esaminando tutti questi riti menzionati nel Ṛg Veda ecc,. avendo in vista la conoscenza non suprema, essi devono essere compiuti da persone soggette all’ignoranza, desiderio e azione con cui sono nate; essi sono ingiunti solo alla persona influenzata da tali difetti. Si esaminino per mezzo dei pramāṇa i mondi che sono il risultato [di tali riti] e che si mostrano nell’uttarāyaṇa e nel dakṣiṇāyana, più i mondi delle bestie e degli spiriti che risultano dall’omissione dei riti obbligatori o dal compimento di riti proibiti. Avendo così esaminato da ogni angolatura la natura dei mondi che sono le mete della trasmigrazione, a partire dal loro principio fino agli oggetti inanimati […] quel brāhmaṇa dovrebbe scegliere la rinuncia. Si menziona un brāhmaṇa perché dovrebbe essere particolarmente qualificato per la conoscenza di Brahman per mezzo della rinuncia a ogni cosa (MUŚBh I.2.12).

[4] Quindi si devono indicare alcuni prerequisiti, in base ai quali si insegna che la cerca del Brahman può procedere. Essi sono la discriminazione tra l’eterno e il non eterno; il distacco per il godimento dei frutti dell’azione in questa vita e in quella futura; l’aver portato a compimento pratiche come quelle per il controllo della mente, dei sensi e delle facoltà d’azione ecc. e il desiderio ardente per la Liberazione. Se si è in possesso di questi prerequisiti, si può indagare e conoscere il Brahman prima o dopo aver praticato azioni virtuose, ma non altrimenti (BSŚBh I.1.1).

[5] MuU I.2.12.

[6] ChU VIII.1.6.

[7] MuU I.2.7; BU IV.4.6.

[8] TU II.1.

[9] BhGŚBh XVIII.45.

[10] BhGŚBh XVIII.66.

[11] Quello [Hiraṇyagarbha] che è l’essenza dell’intero universo sia individuale sia universale, che è il Sé interno o il corpo sottile di ogni essere, l’essenza stessa del sottile, in cui sono compresi tutti gli esseri e tutte le azioni, che è il risultato sommo dei riti e delle meditazioni compiute su di lui, ha come campo [kṣetra] l’universo manifestato. (TUŚBh III.3.1)

[12] TUŚBh, Ābhāṣa.

[13] BhGŚBh XVIII.66.

[14] BSŚBh I.1.4; IV.3.14.

[15] “La Morte diventa il suo Sé ed egli diventa uno con queste divinità (BU I.2.7). Questa morte è la Fame ed è chiamata in molti modi: Intelletto cosmico (Mahat), aggregato di vita (jīva ghana), primogenito, soffio ed energia cosmica, Satya e Hiraṇyagarbha. Quello che è l’essenza dell’intero mondo, individuale e universale, che è il sé interno o il corpo sottile di tutti gli esseri, l’essenza di ciò che è sottile, in cui si sviluppano le azioni di tutti gli esseri e che è il massimo risultato dei riti e delle loro corrispondenti meditazioni, ha come dominio il mondo manifestato” (BUŚBh III.3.1). Alcuni dei nostri lettori hanno espresso una certa difficoltà a riconoscere che questi sono i limiti delle vie dalla conoscenza non suprema. Sono stati indotti a questo stato di confusione da affermazioni sconsiderate che circolano purtroppo in certi ambienti, dove si fa un gran parlare di “riti metafisici” o di “effetti metafisici dei rituali”, persino di quelli religiosi essoterici. Questa presunta metafisica impedisce l’autentica comprensione di cosa sia veramente la conoscenza del non-Supremo. Quando un metodo iniziatico consiste principalmente nella ripetizione di nomi divini, dopo la morte, fatalmente si “diventa uno con queste divinità”. Per essere del tutto espliciti, citiamo in favore di quei lettori poco ricettivi quanto segue: “L’Inviato di Allāh ha detto: ‘L’uomo muore così come ha vissuto, e sarà riunito (al momento della resurrezione) secondo lo stato che aveva al momento della morte’. Del resto, Allāh –che Egli sia esaltato- ha detto: ‘Noi abbiamo sollevato il tuo velo e quindi oggi la tua vista è acuta’, ovvero, al momento della morte. Tutti allora possono vedere la propria reale condizione, ed è in ragione di ciò che verranno a specificarsi [qualificarsi] le Genti di Allāh (Ahlu-Llāh), adoratori del loro Signore, fin quando la Certezza (al-Yaqîn) arriva. Allāh ha detto al Suo Profeta: ‘E adora il tuo Signore fino a che ti arriva la Certezza’, ossia fino a che giunge la morte, perché la morte è la cosa certa il cui arrivo per ciascun essere vivente non comporta alcun dubbio” (Muḥyī al-Dīn ibn al-ʿArabī, Futūḥāt al-Makkiyya, 176; “Gli stati degli iniziati al momento della loro morte”). Invece, nel caso di chi arde di desiderio per la conoscenza autenticamente metafisica (pāramārthika), allora tali attività potranno preliminarmente purificare la mente per poi indurre a cercare la trasmissione del Brahma jñāna da perseguire qui e ora in questa vita. Ostinarsi a vedere metafisica dove non c’è, non è certo segno di una mente purificata. [N.d.T.]

[16] Manava Dharma Śāstra, XI.14.

[17] “I brāhmaṇa cercano di conoscerLo per mezzo dello studio del Veda, sacrifici, elemosine e ascesi che consistono nel distacco dagli oggetti dei sensi (BU IV.4.22) [… con ciò] si deve intendere che essi sono impegnati a “cercare” di conoscerLo e che il loro karma è solo un mezzo per “cercare” in che modo raggiungere quella conoscenza” (BSŚBh III.4.26).

[18] Ricordiamo che, secondo il Vedānta, i testi sacri non devono essere mai in disaccordo con la logica basata sull’intuizione. [N.d.T.]

[19] BSŚBh III.4.17. Questa citazione della śruti potrebbe mettere in difficoltà alcuni occidentali che si definiscono “tradizionali”, i quali si sono fatti un’idea eccessivamente “burocratica” della via iniziatica. Costoro possono anche accettare che i rituali non possano condurre alla Liberazione, ma tendono ugualmente ad attribuire un’importanza esagerata al rito d’iniziazione (dīkṣā) che considerano indispensabile. In realtà l’iniziazione è diventata di fatto indispensabile durante il kaliyuga; ma, in linea di principio, non è assolutamente necessaria. Siano d’esempio il ben noto caso scritturale di Vāmadeva. Il rito d’iniziazione è parte della realtà empirica e, come tale, per l’Advaita Vedānta, anch’esso va sottoposto al metodo adhyāropāpavāda. Anche per il rito della dīkṣā è valido il seguente vicāra: “Poiché il Vedānta, come via di conoscenza (jñāna mārga), è insegnato a chi è tuttora ignorante, è utile all’inizio impostare l’insegnamento (upadeśa) da un punto di vista che, sebbene erroneo, il discepolo sia disposto ad accettare e riconoscere facilmente. All’inizio il guru fonderà, dunque, i suoi upadeśa sul punto di vista vyāvahārika. Solamente a seguito della pratica del neti neti questa visione empirica sarà smentita e poi corretta. Subentrerà allora il punto di vista reale, quello metafisico (pāramārthika dṛṣṭi). Vale a dire che la visione empirica e la visione assoluta sono impiegate entrambe nel metodo del Vedānta vicāra rispettivamente come adhyāropa e apavāda. (Devadatta Kīrtideva Aśvamitra, https://www.vedavyasamandala.com/2-la-comune-intuizione-o-esperienza). Questo vale anche per la necessità del maestro. È noto che una volta raggiunta la conoscenza, anche la dualità guru-śiṣya viene a cadere. [N.d.T.]

[20] La conoscenza metafisica è, come si è già detto, la realizzazione dell’eterna identità di Ātman e Brahman. Invece nella conoscenza empirica si distinguono il soggetto conoscente (jñātṛ), l’indagine conoscitiva (jñāna) e l’oggetto da conoscere (jñeya). Questa investigazione vyāvahārika procede per fasi, conformemente allo svolgimento progressivo dell’azione conoscitiva. È evidente, perciò, che la conoscenza teorica, virtuale ed effettiva sono gradi di sviluppo d’un apprendimento (jñāpti) empirico che, in quanto tale, dal punto di vista metafisico è comunque parte dell’avidyā. [N.d.T.]

[21] BSŚBh III.4.2.

[22] Per quanto riguarda la meditazione sul Brahman qualificato è possibile continuare a compiere, per esempio, l’agnihotra, poiché la qualità di agente (kartṛtva), per quel meditante, rimane intatta. BSŚBh IV.1.16.