Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

 

5. L’autentica dottrina di Śaṃkara sull’avidyā

Avidyā Śaṃkara Siddhānta

 

L’effetto prodotto da vidyā

Come avidyā è la causa del legame (baṅdha), vidyā è la causa di mokṣa. Dalle seguenti citazioni si può capire come vidyā faccia emergere mokṣa: 1) “Culminando nell’anubhava, la Brahma vidyā annulla e rende falsa avidyā. Essa, allo stesso tempo, serve come una sādhanā per mokṣa; il suo risultato, come è noto, avviene solo qui.” (BSŚBh II.1.4). In questa frase, la rimozione di avidyā non è semplicemente basata sullo śāstra pramāṇa; il fatto che mokṣa maturi non avviene in un certo posto e in un particolare tempo; proprio in questo spazio di vita essa appare all’anubhava del cercatore. Questo senso è qui implicito. 2) “Quindi si stabilisce che la rimozione dell’adhyāsa causata da ajñāna vuol dire ‘Ha conosciuto l’Ātman’ e non che fa dell’Ātman un oggetto di conoscenza” (BUŚBh I.4.10). Vale a dire che “rimuovere avidyā” e “rimuovere adhyāsa” significano la stessa cosa. Poiché Ātma jñāna è eternamente esistente, non c’è alcuna necessità di acquisirlo ancora. Quando l’adhyāsa è rimosso, ciò significa l’ottenimento di jñāna; questi due aspetti sono impliciti nella frase citata. 3) “L’idea che fa supporre che azione, agente e l’effetto siano differenti, è sempre attiva nei confronti dell’Ātman a causa dell’ignoranza; l’avidyā che sostiene ‘io ho un karma, io sono un kartṛ, faccio karma per ottenere un risultato’, esiste da tempo immemorabile. Perché tale avidyā sia eleminata dovrebbe sorgere questa conoscenza dell’Ātman: ‘Fa attenzione, questo io è kevala, non duale, assoluto, non è un kartṛ ed è privo di kriyā e di phala; oltre a me non esiste null’altro’. Perché essa rimuove il senso di differenziazione (bheda buddhi) che ci sospinge al karma.” (BhGŚBh XVIII.66). Qui è dichiarato chiaramente che non c’è alcuna avidyā se non la nozione che le distinzioni di kriyā, kāraka e phala siano reali, come anche che non c’è nessun’altra vidyā se non “Io sono quell’Ātman che è non duale ed è per natura essenziale privo della distinzione di kriyā, kāraka e phala. 4) “Qualsiasi significato si attribuisca alla parola ajñāna come: non comprensione della realtà (jñāna abhāva), dubbio (samśaya) e falsa conoscenza (viparīta jñāna), tutto ciò è eliminato solo da jñāna” (BUŚBh III.3.1). In questa frase, alle espressioni ajñāna o avidyā son stati dati solo questi tre significati; è chiaro che fra loro non è inclusa mūlāvidyā. Dovremo tener presente che qui Śaṃkara ha sottolineato che jñāna rimuove solo queste tre. 5) “Non s’è mai visto che vidyā elimini veramente un attributo di una cosa (vastu) o che lo crei di nuovo; ma si vede sempre che vidyā rimuove avidyā. Allo stesso modo è ragionevole dire che Brahma vidyā rimuove la non realtà (abrahmatva) e il ‘non essere tutto’ (asarvatva), che sono causati solo da avidyā. Ma non sarebbe corretto affermare che Brahma vidyā crei una reale entità o sostanza o che la possa eliminare” (BUŚBh I.4.10). Il senso implicito di questa citazione è: se uno ha erroneamente preso la madreperla per argento, non appena capisce che quella era madreperla, la conoscenza errata scompare. Allo stesso modo Brahma vidyā dovrebbe sempre rimuovere la falsa conoscenza di essere un’anima trasmigrante (saṃsāri). Tuttavia, non è uno strumento per render falsa una cosa davvero esistente né può portare in esistenza qualcosa che non esiste. La teoria di mūlāvidyā è del tutto opposta a questa parte del Bhāṣya. Perché l’avidyā a cui si rifanno i sostenitori di questa teoria non è l’ajñāna che nel nostro mondo quotidiano viene eliminata con i mezzi della corretta conoscenza; questa loro mūlāvidyā è qualcosa di completamente diverso dalle tre categorie di jñāna abhāva, samśaya e viparīta jñāna, che sono rese false dal jñāna nelle nostre azioni empiriche. Inoltre, non c’è alcun esempio che provi la loro affermazione per cui vidyā ha il potere di rimuovere tale mūlāvidyā. Alcuni di loro difendono questa ridicola teoria applicandola all’esempio dell’argento e della madreperla, dicendo che l’argento della madreperla è l’effetto di uno stato modificato (avasthārūpa) chiamato ignoranza derivata (tūlāvidyā) della mūlāvidyā indescrivibile (anirvacanīya). Questi non hanno accettato la verità che la tūlāvidyā scompare con la corretta conoscenza che si tratta d’una conchiglia. Non si può sostenere ragionevolmente che avidyā come una sostanza (dravya) sia sottoposta a stati diversi o mutazioni. Nel nostro mondo empirico, nessuno ha esperienza di questa tūlāvidyā o della sua rimozione; non c’è alcuna prova che Śaṃkara abbia riconosciuto questa tūlāvidyā. Inoltre, è chiaramente una teoria opposta alla dottrina śaṃkariana e contraddice l’esperienza comune.

C’è qualcos’altro che sia necessario al mokṣa oltre al Vedānta vākya jñāna (conoscenza che proviene dalle sentenze)?

Alcuni vedāntin del giorno d’oggi affermano che, oltre a capire il significato del Vedānta vākya, si deve in più ottenere la realizzazione (sākṣatkāra). Ciò è del tutto naturale solo nei seguenti casi:

  1. Quando non si sia debitamente qualificati o non si abbia le capacità necessarie per il Vedānta vicāra;

  2. Quando non si sia in grado di comprendere il significato implicito nella sentenza spiegata dal maestro e dagli śastra, seguendo il metodo tradizionale.

Ma è totalmente opposto all’insegnamento di Śaṃkara credere che il jñāna non maturi nel caso d’un jijñāsu qualificato che ha praticato in modo appropriato il metodo per mezzo di śrāvaṇa, manana e nididhyāsana; e che anche dopo l’insorgere del jñāna, sia ancora necessario un ulteriore ottenimento del sākṣatkāra. A sostegno di tale conclusione citeremo importanti citazioni dai Bhāṣya.

A) “Non è affatto vero che comprensione del Vedānta vākya, che invero insegna la conoscenza dell’Assoluto, sia paragonabile a quella di una frase che ingiunge un karma, per esempio un agnihotra; rimanendo sempre un agente, lo si deve compiere radunando molti strumenti. Invece, nello stesso istante in cui si comprende lo scopo dell’aforisma (vākyārtha), ‘tutto è compiuto” (MuUŚBh I.1,6). Qui si afferma con chiarezza che, dopo aver capito il significato della frase, non rimane null’altro da fare. Ciò comporta che la dottrina di Vācaspati Miśra (Bhāmatī) è contraria all’insegnamento di Śaṃkara quando afferma che anche dopo aver compreso il vākya sia debba compiere una pratica spirituale come dhyāna (meditazione) o jñānābhyāsa (pratica ripetuta di quella conoscenza).

B) “Dato che con l’insorgenza di vidyā l’avidyā è scomparsa, in quel jīva una tale avidyā non può esistere. Dopo che si è conosciuto che il fuoco è caldo e illumina, a chi ha questa conoscenza non può venire la falsa conoscenza che il fuoco è freddo e non illumina, e nemmeno il dubbio e la non comprensione” (ĪUŚBh 18). In questa affermazione sono enumerati non solo i tre significati di avidyā, ma è anche chiaro il senso, in modo da non dare spazio alla fantasiosa teoria di avidyāleśa (il ricordo dell’ignoranza), per cui “con vidyā rimane una particella di avidyā”. Si deve, perciò, riconoscere che la credenza per cui in un jñāni rimane una piccola parte di avidyā è un principio contrario sia alla yukti sia all’anubhava.

C) “Se si dice che ‘solo l’Ātma jñāna che matura per ultimo e non il primo, rimuove avidyā’ questo non è esatto. Perché allora lo stato del primo è inficiato. Se il primo jñāna riguardante l’argomento di Ātman non ha rimosso l’avidyā neanche l’ultimo può farlo. Perché per entrambi il soggetto è lo stesso Ātman” (BUŚBh I.4.10). “Se si dice che ‘in quel caso solo il jñāna ripetuto incessantemente e ininterrottamente rimuove avidyā e non se, invece, lo si contempla saltuariamente’, anche questo non è esatto. Perché se uno è vivo, non è possibile che ripeta il jñāna senza interruzione. Quando si pensa ai fatti che hanno a che fare con le preoccupazioni per continuare a vivere, non è possibile continuare la ripetizione di jñāna, perché questi due pensieri sono opposti l’un l’altro. Non è nemmeno corretto affermare che ‘se si eliminassero le preoccupazioni di rimaner vivo allora si morrebbe, perciò ci si deve per forza dedicare al jñāna con moderazione.’ La questione di quante volte si debba pensare o contemplare, rimane imprecisata; inoltre il difetto di non aver determinato lo śāstrārtha si ritorce contro di lui” (BUŚBh I.4.10). “Se si dice ‘in tal caso fai della stessa rimozione (nirodha) un altro dovere, per la ragione che l’Ātma jñāna che matura dal Veda vākya è piuttosto diverso della soppressione dei concetti mentali (citta vṛtti nirodha) e che in altri śāstra, come lo Yoga, è detto che deve essere compiuto. Dobbiamo dire che questa pratica è stata affermata solo qui.’ Nemmeno questo è esatto. Perché non si afferma che è una mokṣa sādhanā. Nelle Upaniṣad, a parte l’esperienza intuitiva che Brahman è il proprio Ātman (Brahmātma bhāva) null’altro è menzionato come sādhanā per il fine supremo dell’uomo” (BUŚBh I.4.7). Lo scopo di queste tre affermazioni è chiaro. Le tre diverse teorie, cioè che per mezzo di percezioni e sentimenti dei sensi (caramavṛtti) insorge sākṣatkāra; che per un jñāni la pratica di vidyā debba essere continua; che per mezzo di citta vṛtti nirodha si dovrebbe andare in samādhi, tutte e tre sono state qui confutate e, in termini inequivocabili si proclama che solo per mezzo del Vedānta vākya jñāna può maturare il parampuruṣārtha. Alla dottrina dei sostenitori di mūlāvidyā per cui “Anche dopo la comprensione del vākya è necessaria la pratica di jñāna”, s’oppongono completamente le precedenti citazioni del Bhāṣya.

Quando insorge mokṣa?

Sebbene non ci sia alcuna necessità di porre questa domanda, alcuni Vedāntin contemporanei hanno sollevato un dubbio a questo proposito. Alcuni hanno sostenuto che non appena insorge il jñāna il corpo cade; altri pensano che il jñāni vivendo per un certo tempo dopo essere diventato un jīvan mukta, poiché anche in lui avidyāleśa rimane finché non cade il corpo, non avrebbe raggiunto mokṣa nel vero senso della parola. Perciò solo la videha mukti è la reale mukti. A questo proposito abbiamo già portato molte citazioni dal Bhāṣya che confutano avidyāleśa. Apporteremo qui le citazioni che riguardano la jīvan mukti: 1) “Nel nostro mondo quotidiano quando il contatto della luce raggiunge gli occhi di colui che vede, in quel momento appare la forma dell’oggetto; allo stesso modo, quando il jñāna dell’Ātman matura, in quel momento istantaneamente quell’ajñāna riferito all’Ātman svanisce” (BUŚBh I.4.10). Questo significa che simultaneamente all’ottenimento di jñāna ci si libera da ajñāna. 2) Eccetto ajñāna non è possibile immaginare alcun altro impedimento quale ostacolo al mokṣa, perché mokṣa è eterno (nitya) e, inoltre, non esiste separato dal puro essere del sādhaka” (BUŚBh III.3.1). Non appena l’ajñāna scompare, mokṣa deve per forza insorgere. Perché mokṣa non è causata né è qualcosa che debba essere raggiunto come qualcosa di nuovo. Esso è in verità il nostro svarūpa. Quindi la teoria dei sostenitori della videha mukti per cui mokṣa avviene in un altro posto o in un altro momento, è inaccettabile. 3) Quindi, ogni cosa è invero il supremo e immortale Brahman; chi conosce quel Brahman che esiste nella caverna del cuore di tutte le creature come il suo proprio Sé’ con questa conoscenza intuitiva, distrugge il nodo di avidyā, cioè le propensioni latenti e le impressioni di avidyā che sono strettamente legate, mentre si è in vita, e non dopo la morte.” Questa sentenza descrive oltre ogni dubbio la jīvan mukti (MuUŚBh II.1.10). 4) “Colui che come nello stato di sonno profondo testimonia (conosce) l’Ātman che è privo di attributi particolari, non duale e della natura essenziale di luce (jyoti), indistruttibile e della natura di pura coscienza (cidrūpa); poiché solo per lui non c’è alcun desiderio e, perciò, nessun karma, non c’è alcuna ragione perché vada da qualche parte. Perciò le forze vitali come la parola ecc., non lo abbandonano. Inoltre, sebbene quel jñāni appaia come un essere incorporato, egli, essendo Brahman, s’immerge in Brahman. Poiché lì non esiste alcun desiderio che provochi una distinzione di non essere Brahman (abrahmatva), egli, essendo proprio Brahman qui s’immerge in Brahman, e non dopo la caduta del corpo fisico. Per un jñāni non ci possono essere mai due nature, una dopo la sua morte e l’altra mentre è in vita. Comunque, non essendoci per lui alcuna possibilità di acquisire un altro corpo, si conclude che egli s’immerge in Brahman” (BUŚBh IV.4.6). Dalla precedente frase, sarà chiaro a tutti i lettori che il concetto di videha mukti non è altro se non un altro modo per esprimerlo.

È possibile per la gente d’oggi ottenere il frutto della Brahma vidyā?

Ci sono alcuni che vogliono istillare il dubbio nelle menti dei mumukṣu āstika, dicendo: “Per i saggi dei tempi antichi poteva insorgere la realizzazione di Ātman (Ātma sākṣātkāra), ma questo non è più possibile per le persone d’oggi.” Citeremo una frase del Bhāṣya per provare che questa opinione non ha alcuna base. “Anche al tempo presente, chiunque rinunci all’attaccamento per gli oggetti esterni, riconosca l’Ātman come Brahman, rimuova tutti gli attributi proiettati dalla conoscenza illusoria, causata dalla bhrānti delle upādhi senza essere toccato dalle vāsanā del saṃsāra, senza che ci sia un interno e un esterno e conoscendosi come il solo e assoluto Brahman, costui diventa tutto questo veramente, dato che scompare il “non essere Tutto” (asarvatva) causato da avidyā. Sia per i saggi del passato, come Vāmadeva, che erano mahāvīrya, sia per i semplici esseri umani odierni che si reputano di minore livello, Brahman non ha alcuna distinzione né differenza di grado; e neppure la sua conoscenza subisce delle distinzioni di grado” (BUŚBh I.4.10). Ciò significa che Śaṃkara ha dichiarato autorevolmente che il jñāna distrugge e rimuove completamente l’ajñāna e che anche la totalizzazione (sarvātmabhāva) che è il frutto del jñāna emerge senza fallo per il jijñāsu qualificato anche in questi tempi moderni.

 

4. VALUTAZIONE DELLA DISCUSSIONE SU VIDYĀ E AVIDYĀ

Raccogliere qui brevemente le affermazioni stabilite dalle citazioni apportate prima sarà utile per la discussione che vogliamo intavolare. Finora, abbiamo determinato solo questo sulla base dei commenti di Śaṃkara: il svarūpa, āśraya, viṣaya, hetu, kārya sia di vidyā sia di avidyā. Tuttavia, non abbiamo descritto alcun anubhava in risposta alle domande su come avidyā sia distrutta da vidyā, e come insorge il Parampuruṣārtha. Nella parte seguente di questo trattato c’impegneremo a questo riguardo. Finora abbiamo mostrato in modo convincente i seguenti fatti: A) Mūlāvidyāvāda non è accettabile alla luce dei commenti di Śaṃkara. B) In verità questa dottrina è opposta al metodo śaṃkariano.

A beneficio dei lettori faremo un breve sunto delle precedenti parti di questo trattato. Anche se abbiamo fornito solo una affermazione tratta dal Bhāṣya per ognuno dei vari argomenti, bisogna aggiungere che ne esistono molte altre con lo stesso scopo sia nel Prasthānatraya Bhāṣya sia nella Naiśkarmya Siddhi e nel Bṛhadāraṇyaka Vārtika di Sūreśvarācārya.

  1. Avidyā significa non aver conosciuto il proprio Ātman nella sua corretta natura essenziale; oppure averlo conosciuto in modo dubbioso; o averlo conosciuto in modo errato. Vidyā significa conoscere Ātman esattamente com’è nella sua natura essenziale. A parte queste categorie di jñānābhāva, saṃśaya e mithyājñāna, Śaṃkara, in tutti i suoi commentari, non ha mai accennato a una differente avidyā che è la causa-radice per tutte queste tre categorie, chiamata mūlājñāna o mūlāvidyā. Ha chiamato avyākṛta nāma-rūpa (nome e forma non manifestati) con vari nomi, come māyā, prakṛti, bīja, ma in nessun luogo ha detto che essi stessi siano avidyā. Infatti, ha affermato chiaramente che essi sono avidyā kalpita, proiezioni dall’ignoranza. In vari passaggi egli ha definito māyā come una proiezione o effetto di avidyā, usando aggettivi come: avidyātmaka, avidyākṛta, avidyāmaya. Ma nel capitolo dedicato a definire avidyā, non si trova da nessuna parte che avidyā sia la causa dell’errata conoscenza (adhyāsakāraṇa), che sia completamente differente dalla realtà e dalla non realtà (sadasadvilakṣaṇa), e che sia indescrivibile (anirvacanīya).

  2. Śaṃkara non ha mai posto il problema di quale sia la causa materiale (upādānakāraṇa) per avidyā. Alla domanda sul perché avviene l’adhyāsa, ha dato la semplice risposta: “A causa dell’assenza di Ātmajñāna. Il tentativo dei sostenitori di mūlāvidyā di provare che essa sia l’upādānakāraṇa dell’adhyāsa è totalmente opposta alla dottrina vedāntica dei Bhāṣya. Ed è anche ridicolo immaginare che Śaṃkara, che si è prodigato a insegnare che la śruti non presenta la manifestazione (sṛṣṭi) come assolutamente reale (paramārtha), abbia accettato le categorie di causa ed effetto (kārya-kāraṇa-bhāva) e abbia tentato di presentare un’upādāna per adhyāsa.

  3. In base al ragionamento: “io sono una persona ignorante; io non conosco me stesso”, non si stabilisce né che Ātman sia il sostrato (āśraya) per avidyā né che ne sia l’oggetto (viṣaya). Sebbene la gente comune pensi in tal modo nelle sue azioni quotidiane, la verità assoluta è che vidyā e avidyā, che sono associate con la moltitudine degli oggetti, non possono essere attributi (dharma) di Ātman. Questa verità è ripetuta ovunque nei suoi commentari. Poiché se osservati dal punto di vista vyavahāra, vidyā e avidyā sembrano capitare al nostro antaḥkaraṇa, in realtà essi sono attributi di antaḥkaraṇa. Śaṃkara lo ha ben messo in luce. Non ha mai detto da nessuna parte che mūlāvidyā, senza riferirla all’antaḥkaraṇa, sia basata sull’assoluto e puro Ātman e non ha mai detto che mūlāvidyā abbia oggettivato quell’Ātman assoluto.

  4. Brahma vidyā distrugge completamente avidyā ed è del tutto falso che con vidyā coesista anche avidyā. Śaṃkara non accetta da nessuna parte che anche dopo l’insorgenza di vidyā rimanga un po’ di avidyā.

  5. È opposta al Vedānta la teoria per cui anche dopo aver capito il significato del Vedānta vākya debba sorgere un altro jñāna chiamato sākṣātkāra per ottenere il quale sarebbe necessaria la ripetizione del jñāna (jñāna abhyāsa) o raggiugere samādhi. Śaṃkara ha inesorabilmente confutato l’idea che si debba praticare costantemente una sādhanā anche dopo l’insorgere del vākya jñāna. E anche la teoria che Brahman debba essere conosciuto per mezzo di un pramāṇa diverso da vākya jñāna.

  6. Mokṣa insorge proprio nell’istante in cui si raggiunge jñāna. Credere che il corpo debba cadere è sbagliato. Poiché mokṣa è veramente il nostro Ātma svarūpa, semplicemente per mezzo di jñāna esso insorge anche oggi alle persone qualificate. Śaṃkara ha anche scritto che tramite nididhyāsana si otterrebbe Paramātma sākṣatkāra. Ma non ha affermato da nessuna parte che dopo la comprensione del significato del vākya sia necessario praticare nididhyāsana o qualche altra sādhanā; anzi ha ripetuto che il solo vākyārtha jñāna è sufficiente. La dottrina di alcuni vedāntin che affermano che solo videha mukti è la vera e primaria mukti è contraria all’opinione di Śaṃkara. Nei Bhāṣya è stato evidenziato che la mukti è raggiunta solo nell’attimo dell’insorgenza del jñāna proprio mentre si è in vita.

L’anubhava di advitīyātman

La principale differenza tra il metodo vedāntico di Śaṃkara e quello degli altri commentatori è che questi hanno preso le sentenze delle Upaniṣad (śruti vacana) come pramāṇa, e solo in forza di queste sentenze hanno formulato la sistematizzazione di baṅdha-mokṣa. Ma il Grande Maestro ha affermato che anche la śruti è un pramāṇa proprio come gli altri e quindi il suo significato deve essere necessariamente in consonanza con l’anubhava; e se la sentenza della śruti è opposta all’anubhava o alla logica in consonanza con l’anubhava, allora quella śruti non può mai essere un pramāṇa. Questa è la verità che afferma chiaramente.

Il modo in cui l’Ātmajñāna insorge per mezzo degli Śāstra

“Anche se centinaia di affermassero che il fuoco è freddo e non brilla, non potrebbero avere alcuna validità” (BhGŚBh XVIII.66). “Lo śāstra solamente fa ricordare ma esso non crea o fa esistere qualcosa di non esistente; questa verità è nota” (BUŚBh I.4.10). “Lo śāstra è l’ultimo pramāṇa; ed è chiamato così per la sola ragione che rimuove l’adhyāsa degli attributi che non appartengono all’Ātman, e non perché esso definisce l’Ātman che prima non era conosciuto. (BhGŚBh II.18). Dalle frasi precedenti è evidente che ciò che è opposto all’anubhava non può mai essere uno śāstra; poiché la non dualità di Ātman è eternamente stabilita (nitya siddha), il compito dell’istruzione scritturale serve a rimuovere avidyā nella forma di adhyāsa, in modo che sperimentiamo intuitivamente la non dualità dell’Ātman.

Il pramāṇa per affermare che Ātman è advitīya

Quando si dice che l’Ātman è advitīya, significa che oltre a lui non esiste alcun mondo di dualità. Come possiamo affermare che il mondo che appare davanti a noi non esiste? Come possiamo sapere che anche quando il mondo di dualità non esiste, l’Ātman esiste? A queste domande Śaṃkara così risponde. 1- “Se ci si chiede: ‘Anche se le qualità, come l’introspezione, sono viste in Ātman, semplicemente con l’affermazione che non esistono, esattamente come il serpente che appare sulla corda, come possiamo conoscere che queste qualità non esistono in Ātman? A ciò si risponde: sebbene l’Ātman sia sempre eternamente della natura essenziale di Caitanya, poiché queste qualità non esistono esse sono invariabilmente irreali proprio come le differenze del serpente e del filo d’acqua immaginate sulla corda. Poiché il Caitanyarūpa non cambia mai, esso è reale. Se ci si chiede: nel sonno profondo, anche la pura coscienza scompare? Noi rispondiamo: no, perché anche il sonno profondo è sperimentato” (MUŚBh VII). 2- “Qui è permessa dalla śruti solo la logica subordinata all’anubhava. Poiché sia il sogno sia la veglia s’annullano reciprocamente e non possono coesistere, l’Ātman non ha le qualità di queste due. Poiché in suṣupti, l’Ātman abbandona il mondo della dualità e si immerge nel suo sadrūpa determinando che l’Ātman è veramente Brahman svarūpa privo di ogni prapañca. Poiché questo prapañca nasce solo da Brahman e, dato che l’effetto non è diverso dalla causa, il prapañca deve essere non differente da Brahman. (La logica di questo tipo è qui chiamata con la parola manana)” (BSŚBh II.1.6).

Nelle frasi precedenti si sottolinea che: “Considerando entrambi gli stati di sogno e di veglia con i mondi che appaiono in loro come oggetti, quando svolgiamo le nostre indagini intuitive, la nostra esperienza ci dice che la veglia non esiste nel sogno e viceversa”. Poiché nel sonno profondo non esistono né il sogno né la veglia né i mondi che in loro appaiono, ed esiste soltanto l’Ātman della natura di Caitanya, che illumina anche la non esistenza del mondo della dualità (prapañca abhāva), si dimostra che l’Ātman è advitīya. La seguente citazione porta alla conclusione che il metodo dell’avasthātraya è uno dei più potenti ed efficaci strumenti, insegnato ai cercatori dell’Ātma svarūpa, base per i ragionamenti intuitivi. “(L’intero universo deve essere considerato come sovrapposto sull’Ātman in ognuno degli stati.) Se non si fa così è come se si considerasse l’Ātman come costretto o vincolato dalle sole limitazioni dei nostri corpi, come fanno i seguaci di altre scuole, quali il Sāṃkhya o Yoga. Allora la caratteristica tipica dell’Advaita designata dalle Upaniṣad sarebbe perduta di vista.” (MUŚBh, III). Nell’opinione dei sostenitori di mūlāvidyā non c’è alcuna traccia di advaita; perché i loro insegnamento spirituale è che anche in suṣupti il prapañca esiste sotto forma di mūlāvidyā. Quindi è come dire che nella loro filosofia non c’è alcun pramāṇa per affermare la verità che “l’Ātman è privo di un mondo di dualità (niśprapañca)”. I loro insegnamenti sono contrari anche alle precedenti affermazioni.

L’Ātman raggiunge il Brahma svarūpa solo in sonno profondo

Se qualcuno vuole capire che l’Ātman è advitīya, deve per forza conoscere la verità che in suṣupti non esiste alcun prapañca né alcun jīvatva. Se si riflette intuitivamente sull’esperienza del sonno profondo, diventa evidente che lì noi esistiamo come śuddha Caitanya svarūpa. Riguardo a questo insegnamento riportiamo le seguenti citazioni dal Bhāṣya: A) “Il jīva chiamato samprasāda diventa uno con Parabrahman chiamato ākāśa [etere, spazio], che è della natura di Parama Prakāśa (splendore supremo) nello stato di sonno profondo e, lasciando la coscienza degli attributi particolari, raggiunge la sua natura essenziale.” (BSŚBh I.3.20). B) “Noi diciamo che ‘il Brahman è sempre e senza fallo la dimora del sonno profondo del jīva’. Se questa verità è realizzata, insorge il beneficio di affermare la verità che ‘jīva è veramente Brahman’; come anche che ‘in lui non esistono le relazioni empiriche della veglia e del sogno” (BSŚBh III.2.7). C) “Poiché in sogno invariabilmente esistono avidyā, kāma, karma, che sono la causa del saṃsāra, non si può dire che il jīva sia diventato uno con il suo svarūpa; Uddālaka ha pronunciato questa frase allo scopo di mostrare la verità per cui: ‘Solo in sonno profondo il jīva, liberatosi del jīvatva, raggiungere la sua essenza divina (devatā rūpa)’.” (ChUŚBh VI.8.1). D) “In questo modo in sonno profondo egli ha trasceso tutti i saṃsāradharma [caratteristiche saṃsāriche] nella sua natura essenziale di Sé che è davvero naturale” (BUŚBh II.1.19).

Le già menzionate citazioni non sono solamente in consonanza con la śruti, ma anche con l’anubhava. È esperienza di tutti che in suṣupti non esista alcun attributo aggiunto; perciò non c’è alcun ostacolo per affermare che lì il jīva ha raggiunto la sua natura essenziale di Brahman non duale. Comunque, i mūlāvidyāvādin dichiarano che anche in quello stato, a causa della mūlāvidyā senza inizio esiste una divisione senza inizio tra jīva e Brahman (Vivaraṇa 67) contraria all’anubhava, al BSŚBh e alle Upaniṣad.