Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

6. L’autentica dottrina di Śaṃkara sull’avidyā

Avidyā Śaṃkara Siddhānta

 

In suṣupti esiste avidyā?

Abbiamo citato numerosi brani del Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya che stabiliscono chiaramente che in suṣupti il jīva esiste nel suo svarūpa che è veramente Brahman. Di conseguenza, in non esiste nemmeno l’avidyā che è la causa della distinzione tra jīva e Brahman. Anche quando riportiamo alla nostra mente l’esperienza del sonno profondo, è molto chiaro che lì non abbiamo alcuna esperienza di avidyā. Perché, dato che adhyāsa stesso è avidyā, ed è anche una qualità o attributo specifico di antaḥkaraṇa, in suṣupti che è priva di qualsiasi mente, non c’è alcuna possibilità per l’esistenza di avidyā, la quale è della natura della falsa conoscenza (mithyā jñāna). Le seguenti citazioni confermeranno questo insegnamento:

Negli stati come suṣupti, samādhi ecc., dove l’illusione di essere veramente il corpo e i sensi è stata rimossa, non ci sono gli errori di kartṛtva e bhoktṛtva. Quindi, solo un pensiero illusorio (bhrāmtipratyaya) è la causa per

l’illusione dell’esistenza trasmigratoria (saṃsārabhrāmti) e di esso non si può dire

che sia assolutamente reale (BhGŚBh XVIII.66).

.

Durante suṣupti, il corpo, i sensi, kāma e karma causati (kāryakāraṇa) da avidyā, scompaiono. Quando essi diventano non esistenti, l’Ātma svarūpa, che sembrava differenziato a causa (delle sue apparenti associazioni con) le upādhi, torna a essere non duale (advaya), uno e uno soltanto, di natura beata e pacificata (śiva śānta svarūpa) (PUŚBh IV.7).

Ora, riguardo al mokṣa, che è della natura del Principio onnipervadente e frutto di vidyā, la sua essenziale natura di

libertà è rappresentata priva di kryākārakaphala. Lì non esistono avidyā, kāma, karma (BUŚBh IV.3.21).​ 

[Di] quell’Ātmarūpa, che è visto direttamente (pratyākṣataḥ) in suṣupti, nel presente contesto è rilevante dire: «Quello stesso (puro Essere) è privo di avidyā, kāma, karma» (BUŚBh IV.3.22).

Tutte le citazioni menzionate affermano chiaramente che in suṣupti non esiste avidyā, ma i sostenitori di mūlāvidyā sono dell’opinione che tutte quelle sentenze parlano dell’assenza (abhāva) dell’ignoranza risultante (kāryāvidyā), intendendo adhyāsa e non mūlāvidyā, che sarebbe, invece, kāraṇāvidyā (ignoranza causale). Ma qual è la fonte autorevole per arrivare a questa conclusione? Forse Śaṃkara in qualche suo commentario ha dichiarato con chiarezza che mūlāvidyā è la causa di adhyāsa? Queste domande rimangono senza risposta. Śaṃkara non ha mai affermato da nessuna parte che “In suṣupti esiste kāraṇāvidyā, ma non kāryāvidyā.” Se avesse affermato così, allora la sua affermazione “Il jīva raggiunge il Brahma svarūpa solo in suṣupti” sarebbe senza senso.

Quale avidyā Śaṃkara ha accettato che esista in suṣupti?

In certi passi dei Bhāṣya bisogna considerare che certe affermazioni, come “in suṣupti esiste avidyā” sono fatte dal punto di vista vyāvahārika. Cerchiamo ora di capire a quale ci si riferisca in quei passaggi, sulla base delle affermazioni di Śaṃkara.

Abbiamo accettato che entrambi viśva [la coscienza di veglia] e taijasa [la coscienza di sogno] sono associati a categorie come bīja (causa) e phala (effetto) del punto di vista tattvāgrahana (di chi non ha compreso la Realtà) e

anyathāgrahana (di chi ha compreso la Realtà in modo errato). Ma prājña [la coscienza di sonno

profondo] è solo vincolato a bījabhāva (all’idea di causa[1]). Perché la sola ragione di

‘non conoscere (intuitivamente) il tattva o Realtà’ è la causa

del suo essere prājña (MUGKŚBh I.11).

Se si chiede: ‘non conoscere in sonno profondo non è forse solo un effetto di avidyā?’ Noi rispondiamo: ‘No, non è così, perché quello è solo lo stato naturale. L’esistenza propria (svabhāva) di una cosa (vastu) non è sottoposta a

cambiamento o trasformazione; poiché non ha bisogno di nient’altro [essendo auto sufficiente], non è

il suo svabhāva essere sottoposto a cambiamento. Perché il cambiamento appaia è necessario che

intervenga qualcos’altro. Perché un oggetto esista non è necessario alcuno strumento agente (kāraka);

se deve avvenire un particolare cambiamento a un vastu esistente, allora è necessario attribuirgli

un kāraka. Viśeṣa (attributo, caratteristica distintiva) significa propriamente cambiamento,

trasformazione. La caratteristica della veglia e del sogno è quella di vedere una seconda

cosa[2]. Se non si desidera un’altra cosa, la natura essenziale (svarūpa) è la vera

realtà (tattva) di ogni particolare cosa. Quella cosa che viene in esistenza

desiderando un’altra cosa non è la sua vera realtà. Perché, se

quell’altro fenomeno scompare, anch’essa scompare[3].

Quindi, poiché in suṣupti il fatto di non conoscere

[altro da sé] è il suo stato naturale (svābhāvika),

allora [non conoscere altro da sé] non è un viśeṣa

(una qualità o modificazione) (TUŚBh II.8).

In entrambe le citazioni s’accetta che in suṣupti esista agrahana. Agrahana significa non conoscere [altro da sé]. Questo è il significato che normalmente gli è attribuito. Ma i mūlāvidyāvādin sostengono che la parola agrahana significhi in questo contesto mūlāvidyā; e per questa affermazione non c’è alcuna valida prova (pramāṇa). Nella prima citazione dalle Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā non c’è alcuna indicazione che consenta di interpretare agrahana come mūlāvidyā. Poiché nei commenti di Śaṃkara non c’è traccia di mūlāvidyā, non è affatto possibile dare quella interpretazione. Qui si usa la parola bīja (seme). A questo termine si deve dare il significato generico di causa (kāraṇa), e non il senso distorto di causa materiale (upādāna kāraṇa). Quindi Śaṃkara non ha mai affermato che agrahana sia la causa materiale di anyathāgrahana (comprendere in modo errato). Anche nella seconda citazione Śaṃkara ha usato la parola agrahana nel senso di ‘non percepire dualità’ e non con il significato di mūlāvidyā. Inoltre, non c’è nessun indizio per affermare che sia stato usato lì con quest’ultimo significato. Se si esamina la citazione in questo contesto, il fatto che la parola agrahana significhi ‘non conoscere o non percepire la dualità’ appare chiaramente. Ecco un’altra citazione:

Se la seconda entità è rappresentata come avidyākalpita (immaginata a causa dell’ignoranza), allora si può conoscere quella cosa come una non-entità (avastu) per mezzo di vidyā. L’esistenza di una seconda luna che appare a chi è

afflitto dalla cataratta non appare a chi non è afflitto dalla malattia. Ma se ci si domanda: ‘In questo modo la

dualità non si rivela forse essere impercettibile in qualsiasi momento?’, la risposta è: per il fatto che la dualità

non è vista in suṣupti e in samādhi, dire che non è mai vista non è esatto. Il fenomeno della non-visibilità

in suṣupti può essere analogo a un’entità che non è vista da una persona che è assorta in un’altra cosa?

La risposta alla domanda è: no, perché in suṣupti non si vede null’altro. Se si dice che, per il fatto che

in veglia e in sogno appare un’altra cosa, la dualità (dvaita) è veramente reale (satya), noi

affermiamo che non si deve concludere in questo modo. Perché sia la veglia sia il sogno 

sono proiettate dall’ignoranza (avidyākṛta); il fenomeno di una seconda cosa

visibile in veglia e in sogno è esso stesso avidyākṛta; infatti, quando avidyā

scompare, anch’esso scompare e diventa non esistente (TUŚBh II.8).

Non c’è alcun dubbio che questa citazione abbia lo scopo principale di affermare che la percezione della dualità (dvaitagrahana) è avidyākṛta e quindi di concludere che in suṣupti e samādhi, che sono prive di avidyā non c’è affatto dvaitagrahana. Quindi qui agrahana significa solo ‘non conoscere dualità’ e nient’altro. Qui in particolar modo non c’è alcun riferimento a mūlāvidyā.

Se ci si chiede: “Se è vero che quell’Ātman è presente in suṣupti ed esiste lì nella sua propria natura essenziale, allora perché Egli non conosce se stesso descrivendosi come ‘Io sono una persona così e così’? E perché lì non conosce

le altre creature esterne della veglia e del sogno descrivendole ‘queste sono così e così’?” A questo rispondiamo:

ascolta la ragione per la quale non conosce (ajñāna hetum). Il fatto di essere non duale è la causa della non

conoscenza. Avidyā, che proietta qualsiasi cosa che non sia l’Ātman, è la causa della molteplicità.

Quando ci si libera di avidyā, allora si diventa uno con ogni cosa. Quindi, dato che la

distinzione tra il soggetto conoscitore e l’oggetto conosciuto non esiste più,

com’è possibile che sorga una conoscenza distintiva con cui

affermare: ‘Questa cosa è così e così’? (BUŚBh IV.3.21).

Con questo si accetta che in suṣupti esiste un ajñāna nel senso di non conoscere [in modo distintivo]. Così si chiarisce anche che ciò è dovuto al fatto che ogni cosa diventa un’unica cosa (sarvaikatva). Ed è ben chiaro che in suṣupti non c’è alcuna mūlāvidyā. In risposta alla domanda: “Perché in sonno profondo non abbiamo alcuna conoscenza?”, i mūlāvidyāvādin affermano:

Nella veglia abbiamo il certo ricordo che in suṣupti non si conosce. Quello che invariabilmente ricordiamo è di aver avuto l’esperienza di mūlāvidyā che è l’opposto di jñāna. Noi attestiamo l’assenza di conoscenza (jñāna abhāva) usando gli strumenti di deduzione logica (arthāpatti pramāṇa) perché se ci fosse una qualche conoscenza in suṣupti, allora la

memoria di questa esperienza d’ignoranza (ajñāna anubhava) non sarebbe possibile.

Quindi lì non esiste conoscenza.” (Vivaraṇa 46).

Come dire che questa scuola di pensiero sostiene che: “quello che noi consideriamo come ‘non abbiamo conosciuto niente’ è il ricordo che lì c’era una esistenza d’ignoranza (bhāva avidyā), cioè d’un’entità soggiacente chiamata avidyā. In virtù di quel ricordo abbiamo la prova definitiva dell’assenza di conoscenza (jñāna abhāva).” Se fosse vero che Śaṃkara avrebbe potuto accettare questa dottrina, allora egli avrebbe affermato: “Solo per il fatto che in suṣupti esiste mūlāvidyā noi non abbiamo alcuna cognizione di alcunché”. Invece, a questo proposito, Śaṃkara ha affermato chiaramente: “Poiché in suṣupti Ātman diventa non duale e poiché è assente l’avidyā, che è causa di molteplicità (nānātva), lì noi non conosciamo alcunché.” Questo dimostra che Śaṃkara non poteva accettare la dottrina di mūlāvidyā. Non solo questo, ma questa dottrina è completamene opposta al suo insegnamento, dal momento che rifiuta l’identità di Brahman e Ātman (brahmātmaikya) esistente in suṣupti, come ha dichiarato inequivocabilmente. Dal momento che nessuno può affermare che nella veglia venga il ricordo di aver sperimentato in suṣupti mūlāvidyā, questa affermazione può anche essere dichiarata completamente opposta all’esperienza universale.

Non essendoci in suṣupti alcuna conoscenza distintiva non esiste nessun’altra caratteristica particolare. Poiché si è veramente uniti con la reale natura di Brahman (sadrūpa Brahman), è del tutto ragionevole

affermare che lì non si conosce alcunché… (BSŚBh III.2.7).

Ora, i lettori dovrebbero tenere a mente che Śaṃkara ha affermato che suṣupti significa scomparsa della conoscenza distintiva (viśeṣa vijñāna); egli non ha affatto affermato che è un’avasthā in cui esiste mūlāvidyā, come alcuni attuali vedāntin sostengono (Vivaraṇa 44). Śaṃkara ha anche ribadito che in suṣupti non esiste alcun particolare attributo distintivo (viśeṣa). Ma questi vedāntin, contraddicendo ogni esperienza intuitiva (anubhava), dicono che:

In suṣupti la Pura Coscienza (Caitanya), entrando in contatto con avidyā, genera qualcosa di oggettivo prodotto da una erronea relazione empirica (vikalpa vyavahāra viśayatva)”  (Vivaraṇa 66).

Anche qui, come nella precedente citazione, Śaṃkara dichiara con chiarezza che in suṣupti jīva diventa tutt’uno con Brahman e che solo per quella ragione il jīva non ha cognizione di alcunché.

L’oppositore ha affermato che coloro che sono in sonno profondo non hanno alcuna capacità di conoscere. A questo dubbio la stessa śruti dà una risposta che riguarda chi sta in sonno profondo, affermando che tale persona lì non è

capace di percepire. Lì, in suṣupti, pur essendo dotato della capacità di percepire Egli, il Sākṣin o Ātman, non

percepisce nulla. In realtà la percezione di Chi percepisce non subisce alcuna menomazione, perché Esso

non può essere distrutto. Ma lì non esiste una seconda entità oltre a Lui, altrimenti vedrebbe quella

seconda entità ecc.”  (BSŚBh II.3.18).

In questa citazione s’insegna che, poiché la conoscenza, cioè la coscienza o intuizione del Sé (Ātma jñāna) è il Suo proprio svarūpa, non c’è alcuna possibilità che Esso sia distrutto; quindi anche in suṣupti Esso non è distrutto. Di conseguenza, poiché l’oggetto conosciuto (jñeya) in suṣupti non esiste affatto separato da Ātman, non c’è alcuna conoscenza. Così si insegna che in suṣupti c’è unità (aikya) di jñātṛ e jñeya. Qui s’afferma anche in termini chiari che a causa dell’esistenza unitaria e non duale (ekatva) di Ātman, che è Coscienza Pura, in suṣupti non insorge alcuna conoscenza distintiva. Questo spiega che con l’avidyā esistente in suṣupti non si vuol dire che c’è mūlāvidyā ma, al contrario, che lì non c’è alcuna conoscenza distintiva.

L’importanza dell’insegnamento dell’unità in suṣupti

Chi insegna che in suṣupti il jīva s’immerge nel Brahman non sostiene affatto che solo nel sonno profondo esiste l’unità dei due e in nessun altro stato, come nella veglia e nel sogno. Costui intende solamente dichiarare che, se si esamina attentamente quello stato di coscienza, quell’unità, cioè l’esperienza intuitiva della non dualità di Ātman, è immediatamente riconosciuta.

In virtù di una relazione con i rispettivi attributi (upādhi) chiamati concetti mentali (manovṛitti), il jīva rimane in veglia conoscendo gli oggetti tramite i sensi e acquisendo le loro rispettive caratteristiche. Associato con le impressioni

latenti (vāsana) di quelle caratteristiche specifiche, è con il manas che vede il sogno. Quando è privo di questi

due tipi di upādhi [i sensi e la mente], s’immerge nel suo proprio Ātman; per questa ragione si dice

che s’immerge in se stesso. (BSŚBh I.1.9)

Ora dovremmo tenere a mente come Śaṃkara ha qui descritto i tre stati: cioè la veglia è associata con attribuzioni limitanti come la mente e i sensi; il sogno è associato con l’attribuzione dei vāsana della mente; suṣupti è priva di queste upādhi. Ma nei suoi commentari non ha mai affermato di una terza categoria di upādhi. Ossia, come sostengono alcuni vedāntin attuali, che in suṣupti ci sia l’upādhi di mūlāvidyā come in svapna c’è l’upādhi della mente (antaḥkaraṇa) e in veglia l’upādhi del corpo associato con antaḥkaraṇa. Al contrario Śaṃkara ha qui sottolineato che “in suṣupti il jīva si immerge (laya) nel suo Ātman; la sola ragione di ciò è che lì non esistono le sue due upādhi.” Alcuni cercano d’interpretare la frase, distorcendone il significato, in questo modo: “L’Ātman (cioè il jīva) non s’immerge completamente in suṣupti; poiché esso s’immerge solo per metà, Śaṃkara ha affermato che è quasi dissolto (pralīna iva)”. Non è necessario dire qui che questa interpretazione contraddice il senso implicito della frase. Perché se si interpreta questa frase dal punto di vista dei post-śaṃkariani, invece di immergersi in Ātman, [il jīva] otterrà la sgradevole situazione di immergersi in avidyā. La seguente citazione sostiene quanto appena detto.

Inoltre, non c’è un solo attimo in cui il jīva non sia immerso nel Brahman; perché la vera natura (svarūpa) di ognuno non abbandona mai se stesso. Ma sostenendo che, a causa dell’associazione con le upādhi nella veglia e nel sogno

egli appare come avesse acquisito un’altra forma, si vuol dire che in suṣupti esso raggiunge

il suo svarūpa grazie alla scomparsa delle upādhi (BSŚBh II.2.7).

Qui non c’è alcun dubbio che Brahman sia veramente il svarūpa del jīva; per il fatto di aver erroneamente considerato le upādhi come se stesso, nella veglia e nel sogno appare come se avesse acquisito un’altra forma. È, dunque, in comparazione con le forme in quegli stati che in suṣupti il jīva appare come se avesse raggiunto il suo svarūpa; così Śaṃkara ha fatto chiarezza. Se fosse vero che in suṣupti esiste mūlāvidyā, come potrebbe Śaṃkara affermare che lì il jīva raggiunge il suo svarūpa ?

Quindi, dato che il Brahma svarūpa esiste eternamente, la conoscenza di essere veramente Brahma-svarūpa è lo stesso mokṣa. Ora, ciò significa che: “Per conoscere così, la reale intuizione di suṣupti sarà di grande aiuto”, e la śruti conclude dicendo “Lì si diventa uno con la realtà (sat sampatti)”. Incapaci di capire questo segreto, alcuni hanno erroneamente creduto che “in suṣupti esista il potere di velare (āvaraṇaśakti) di avidyā; solo turīya avasthā[1] o samādhi avasthā è lo stato in cui avidyā scompare completamente”. Sebbene non ci sia alcuna necessità per sottolineare la verità che “brahmātmasvarūpa non è confinato o ristretto in una particolare avasthā” citeremo un’altra frase del BSŚBh a sostegno dell’insegnamento corretto:

Non è nemmeno esatto dire che questo fenomeno dell’assenza di relazioni empiriche sia confinato in una particolare avasthā; perché l’esperienza intuitiva del Brahman come Ātman (Brahmātmabhāva) che è insegnato nella śruti

come ‘tu sei Quello’ non è riferito a una particolare avasthā” (BSŚBh II.1.14).

Questa citazione sarebbe sufficiente per confutare la dottrina sostenuta da alcuni secondo cui soltanto dopo la caduta del corpo sorge la piena realizzazione (pūrṇa brahmātmabhāva) priva di ogni relazione empirica, chiamata videha mukti. La seguente citazione è la prova che metterà a tacere ogni discussione:

La frase ‘tu sei Quello’ non può assolutamente essere interpretata in modo distorto come ‘dopo che sarai morto, diventerai Quello’. La śruti insegna che proprio nell’attimo in cui sorge l’Ātma jñāna sorge anche il suo frutto cioè l’unità di ogni cosa nel Sé (sarvātmatva), in base alla sentenza ‘Quando il saggio Vāmadeva conobbe questa realtà (tattva),

proprio in quel momento comprese di essere in verità Manu e anche il sole (BSŚBh III.3.32).

Perché il jīva, che in suṣupti si è immerso nel Brahman, poi si risveglia?

Non c’è alcuna ragione per dare una risposta esclusiva a questa domanda. Infatti, dopo che si è determinata con certezza la verità che il jīva è sempre della natura essenziale di Brahman (Ātman), è falso (aparamārtha) dichiarare che l’Ātman acquisisce i tre stati di veglia, sogno e sonno profondo. Inoltre, se osserviamo dal punto di vista vyavahāra, pare come se in suṣupti esista unità (aikya) mentre in svapna e jāgrat esistano le distinzioni. Sebbene il jīva s’immerga e diventi uno con Brahman in suṣupti, fintanto che non intuisca il suo Brahmasvarūpa, appare come se fosse distinto da Brahman. Quindi, è necessario chiarire che nessun jīva può raggiungere la mukti soltanto per il fatto d’essere andato in suṣupti.

Come la corda appare sotto forma il serpente ecc., Paramātman, quando appare come avesse le tre avasthā,

è soltanto māyā (BSŚBh II.1.9).

Si è affermato in precedenza che questo Ātman è dotato di quattro pāda che hanno forme sia veramente reali sia assolutamente irreali (paramārtha-aparamārtha). Fin qui si è spiegato l’Ātman sotto le forme dei tre pāda

(pādatrayarūpa [ossia avasthātrayarūpa]) che sono irreali, prodotte dall’ignoranza (avidyākṛita), simili

alla corda presa per un serpente e che appaiono come causa ed effetto, come seme e germoglio.

Ora, la forma assolutamente reale (paramārtharūpa) priva di qualsiasi tipo di causa,

è descritta negando ed eliminando queste tre avasthā che sono

come il serpente [visto] sulla corda (MUŚBh VII).

Con queste affermazioni si insegna che lo stesso fenomeno dell’avasthātraya è contrario alla realtà metafisica (aparamārtha) e che la natura priva di avasthā è la vera realtà di Ātman. Dato che l’Ātman esiste eternamente nella forma di Caitanya, le avasthā prese separatamente una dopo l’altra, cioè l’anātman sotto forma di avasthā, non sono la realtà assoluta (paramārthasatya); questo è già stato citato sull’autorità del Bhāṣya.

Sebbene sia il conoscitore sia l’ignorante s’immergano nel Brahman reale (Sadbrahman) in suṣupti, solo colui che ha conosciuto la verità che Paramātman esiste nel cuore in forma di [jīv]Ātman, ottiene il cielo ogni giorno

quando va in sonno profondo. Così è stato insegnato dalla śruti (ChUŚBh VIII.3.3).

Dal momento che essi s’immergono nel Sat in suṣupti senza riconoscere d’essere nella vera natura (sadrūpa), pensando

‘Io sono una tigre, io sono un leone ecc.[5]’ in conformità alla loro nascita (janma), essi raggiungono sadrūpa

associati a questi particolari vāsana di karma e jñāna. E così, dopo essere usciti da Sat, di nuovo

assumono quelle forme (ChUŚBh VI.9.3).

Sebbene negli stati come suṣupti, samādhi ecc., la divisione di jīva e Brahman sia eliminata, per il fatto che non ci si è sbarazzati della errata conoscenza (mithyājñāna), la distinzione di nuovo ritorna nella veglia. Analogamente,

dovremo intendere che anche se nel pralaya c’è uno stato di indistinzione, questa distinzione

riappare nel tempo della manifestazione (sthitikāla) (BSŚBh II.1.9).

Ora, dovremo prestare grande attenzione a quanto ha detto Śaṃkara, cioè che in suṣupti c’è naturalmente non-divisione (avibhāga). Ciò nonostante alcuni seguaci di Śaṃkara che si dichiarano vedāntin, affermano che in suṣupti esiste distinzione tra l’anima e la realtà suprema del Sé (jīva-Brahmavibhāga) (Vivaraṇa 66). Costoro affermano anche che nella transe in cui non si ha coscienza di un’altra cosa (asamprajñāta samādhi) esiste unità o unicità (Vivaraṇa 204). Come se non fosse abbastanza, spiegano la parola mithyājñāna (errata conoscenza) dell’ultima citazione, come mūlājñāna o mūlāvidyā, che è di natura irreale (mithyārūpa); ma affermano anche che:

La divisione di jīva e Brahman che esiste in suṣupti non è proiezione o effetto di avidyā (avidyākārya);

essa è eterna (anādi) ed è sotto il controllo dell’ignoranza (avidyāvaśa) (Vivaraṇa 67).

Inoltre, affermano di volta in volta che:

Avidyā, jīvatva, jīva-Brahmavibhāga (divisione tra jīva e Brahman), avidyā cetana saṃbhandha (relazione tra l’ignoranza e la coscienza), tutti questi fenomeni sono categorie senza inizio (anādi) e sotto il controllo di avidyā (Vivaraṇa 67).

Per concludere, tutte queste affermazioni sono loro immaginazioni e sono totalmente opposte al Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya, di cui la precedente citazione è supporto sufficientemente autorevole. Perché in questo passaggio, dato che si è stabilito che negli stati come suṣupti, samādhi ecc., esiste naturalmente la non-divisione (avibhāga), non è possibile dire che a questo proposito ci sia una qualche differenza tra suṣupti e samādhi. Śaṃkara ha affermato in varie parti nei suoi prasthānatraya bhāṣya che negli stati del tipo di [perdita di coscienza come] suṣupti, samādhi, intossicazione, svenimento ecc. non esiste alcuna dualità e, quindi sarebbero della stessa caratteristica non duale dell’Ātman. Ciò nonostante, coloro che accettano ostinatamente che in suṣupti esiste avidyā, ma non in samādhi, sono in contraddizione con la loro stessa argomentazione. Questo perché non hanno una convincente risposta sul perché la dualità appaia sia a chi si sveglia sia a chi esce dal samādhi. Abbiamo già sottolineato a più riprese che non c’è alcun supporto di Śaṃkara per interpolarvi il concetto di mūlāvidyā definendola come un “ajñāna di una forma falsa e irreale”; perciò a questo riguardo non c’è altro da aggiungere.

Il fatto che l’Ātman abbia una relazione con le upādhi di antaḥkaraṇa è dovuto alla falsa conoscenza; poiché questa falsa conoscenza non può essere eliminata senza il raggiungimento della vera conoscenza (samyaj jñāna), fintanto che non si conosce Brahmātmatva la relazione con le attribuzioni della mente non può essere evitata (BSŚBh II.3.30).

Nel nostro mondo quotidiano, poiché nella fanciullezza la virilità ancora non si manifesta, noi pensiamo che non esista, ma in verità essa esiste realmente e perciò si manifesta in stadi successivi come la giovinezza. Non è che non esista

affatto e poi nasca; se dovesse nascere, allo stesso modo nascerebbe necessariamente anche agli eunuchi. Così,

questa associazione con l’intelletto (buddhi sambandha), esistendo in stati di suṣupti e pralaya in forma

potenziale, si manifesta poi nella veglia o nel periodo di mantenimento [sthiti] del mondo […]

Per questa ragione, dal momento che in suṣupti esiste il seme proiettato da avidyā, quelle

persone si svegliano di nuovo. Perciò la śruti c’insegna che: “Poiché essi non hanno

un’idea chiara di essere il succo di questo albero o il succo di quest’altro albero,

così, o mio caro, tutte queste creature, dopo essersi fuse nell’Esistenza,

non capiscono nemmeno d’essersi fuse con l’Esistenza (ChU VI.9.2)

“Essi ridiventano qualsiasi creatura che possano essere stati qui

[in questo mondo], tigre, leone, lupo, maiale, insetto, cavalletta,

tafano o zanzara, (ChU VI.9.3) (BSŚBh II.3.30).

Bisogna prestare attenzione alle argomentazioni qui insegnate, una alla volta. Prima di tutto si è stabilito che: la relazione tra il jīva e la buddhi è causata da mithyā jñāna. Quindi si è stabilito che: questa relazione, esistendo in suṣupti e nel pralaya in forma potenziale, in seguito si rimanifesta. In terzo luogo, si è menzionato che anche il fatto che in suṣupti essa esista in forma potenziale o seminale è dovuta solo all’ignoranza (avidyātmaka); il che significa che è stata solo immaginata a causa dell’errata conoscenza. La portata implicita dell’insegnamento di questi passaggi del Bhāṣya è la seguente: proprio come la persona sotto il fascino dell’illusione (bhrānti) per cui prende la corda per il serpente, e anche quando questo serpente da lui immaginato non appare, crede fermamente che quel serpente esista; e, quindi, quando vede di nuovo la corda da una certa distanza, erroneamente riterrà che ciò sia veramente un serpente. Così, sebbene in suṣupti e nel pralaya questo jīva buddhi sambandha scompaia, esso non è completamente distrutto solo per quel fatto, e quindi continua a esistere finché non si raggiunge il jñāna. Non essendo capaci di capire questo sottile insegnamento, solo sulla base dell’uso dell’espressione avidyātmkabīja (causa della natura dell’avidyā), alcuni vedāntin moderni hanno costruito questa erronea teoria di mūlāvidyā. Per capire perché Śaṃkara abbia usato nei suoi Bhāṣya le tre parole avidyātmaka, avidyākṛta e avidyākalpita solo per intendere ‘dovuto alla errata conoscenza’, il lettore dovrà rifarsi al BSŚBh II.1.14, in cui si dà una descrizione dettagliata della conoscenza universale (sarvajñātva).

Sebbene in Paramātman non esista alcuna divisione, durante il tempo in cui esiste il mondo della dualità prodotto dalla falsa conoscenza, la distinzione appare puntualmente, proprio come appare in un sogno. Allo stesso modo, durante il pralaya, solo a causa di mithyā jñāna esiste questo potere di divisione (vibhāga śakti). Così, usando la

deduzione (anumāna pramāṇa), dovremmo concludere (BSŚBh II.1.9).

Il legame causato dalla falsa conoscenza non può essere sciolto senza il raggiungimento di jñāna; perciò si dovrebbe capire che anche questa immersione nella realtà (satsampatti), che avviene alla morte, come

anche in suṣupti e nel pralaya, avviene per la permanenza di bīja bhāva, cioè la credenza

o l’idea dell’esistenza di una causa seminale (BSŚBh IV.2.8).

Se consideriamo le quattro citazioni precedenti, potremmo trarne la verità che la dualità è causata solo da mithyā jñāna; che negli stati di suṣupti, morte (marana) e pralaya, anche se tutte le attribuzioni sono estinte, il legame (bandha) causato da mithyā jñāna non scompare per il fatto che jñāna non è insorto. Solo per questa ragione è chiaro come appaiano le relazioni empiriche causate da mithyā jñāna, come: ‘abbiamo dormito e ci siamo svegliati’; ‘abbiamo lasciato il corpo della nascita precedente e ne abbiamo acquistato uno nella nascita attuale’; ‘non appena la manifestazione (sṛṣṭi) ebbe luogo siamo nati tutti’. Se osserviamo dal punto di vista assoluto (paramārtha dṛṣṭi), Ātman in realtà esiste privo di qualsiasi mondo di dualità (niśprapañca) sia in suṣupti sia nella veglia sia nel pralaya sia dopo la manifestazione (sṛṣṭi) sia in marana sia dopo la rinascita; dunque, l’anātman è realmente falso (mithyā).

Il punto di vista del conoscitore del Brahman

Riportiamo ancora un paio di citazioni per concludere questo capitolo.

Il Brahma jñāni dichiara: “Io sono veramente il Brahman, privo di kartṛtva e di bhoktṛtva in tutti e tre i periodi di tempo [passato, presente e futuro]. Anche prima di questo momento presente non ero né un kartṛ né un bhoktṛ; neanche ora

io lo sono né lo sarò in futuro”. Soltanto se è così il raggiungimento di mokṣa diventa sostenibile. Non fosse così,

i karma prodotti da tempo immemorabile non sarebbero distrutti e, dunque, il mokṣa sarebbe impossibile

da raggiungere. Non è nemmeno esatto dedurre che, come un prodotto dell’azione (karma phala),

mokṣa abbia bisogno di tempo, spazio e causalità per insorgere. Perché allora, in tal caso,

dovrebbe essere anitya, non eterno. Oltre a ciò, non è corretto dire che il prodotto

della conoscenza (jñāna phala) è indiretto o mediato (parokṣa) (BSŚBh IV.1.13).

Il è veramente l’esperienza intuitiva che il mio Sé è Brahman (Brahmātmabhāva), che è eternamente auto sussistente e che può essere ottenuto qui e ora solo conoscendolo nel modo esatto. Perciò è inaccettabile per Śaṃkara l’affermazione dottrinale dei post-śaṃkariani per cui anche dopo aver eliminato l’avidyā indescrivibile (anirvacanīya), il jñāni diventato jīvan mukta sarebbe ancora associato con una particella d’ignoranza (avidyāleśa) e otterrebbe mokṣa solo dopo la caduta del corpo. Per concludere produrremo un’ultima citazione:

Per questa ragione, dato che il fenomeno di essere dotati di un corpo è causato da un pensiero falso (mithyā pratyaya), solo il jñāni diventa privo di un corpo [videhi] mentre è ancora in vita. Questa verità così è stabilita” (BSŚBh I.1.4).

 

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[1] Vale a dire, si pensa erroneamente che suṣupti sia soltanto un ipotetico “stato causale”, i cui effetti sarebbero prodotti in veglia e in sogno [N.d.T.].

[2] Altro da sé è soltanto l’oggetto del desiderio. La cancellazione del desiderio rimuove l’altro da sé (anātman) e rimane solo la propria esistenza naturale [N.d.T.].

[3] Quando scompare l’oggetto, il soggetto non può sussistere [N.d.T.]

[4] Ricordiamo che il quarto pāda di Ātman non è affatto un’avasthā [N.d.T.].

[5] Oppure ‘io sono un uomo’: cioè in accordo alla forma individuale rivestita durante la veglia.