3- Dissoluzione dell’illusione del mondo

 

L’ostacolo sulla via dell’intuizione o conoscenza della realtà di essere veramente della natura essenziale non duale (advitīya) di Śiva, non è solo il nostro jīvātva. Anche il mondo che noi tutti percepiamo è un ostacolo al raggiungimento di quell’intuizione. Se noi tutti siamo la vera essenza di advitīya ossia il non duale caitanya svarūpa, allora come mai può esistere questo mondo di dualità, pieno di cose grossolane e insenzienti? Questo dubbio minaccia il nostro Śiva bhāvana ossia la nostra certezza di essere essenzialmente della natura della realtà non duale. Ci rode il dubbio che qui esistano molti jīva come noi; tutti viviamo in questo mondo e proviamo sukha e duḥkha. Come può esserci questa molteplicità di jīvātva? In qualche modo accettiamo che jīva è caitanyarūpa. Ma come possiamo spiegarci che siano dell’essenza di caitanya e che esistano dipendenti (paratantra) da un’altra entità esterna anche le cose grossolane, inanimate, insenzienti del mondo esterno, che sono percepite dai jīva come attraenti o reppellenti, utili o nocive,?[1] Perciò, a soluzione di questo dubbio citiamo il prossimo verso che offre un altro esempio:

 

3. Proprio come il sogno avviene grazie all’assopimento (nidrā)[2], tutto questo mondo irreale di dualità appare a causa dell’errore e dell’illusione. Per questa ragione esso non è reale. Io sono Śiva che è puro, totale, eterno, uno senza secondo.

 

J) Dubbi sull’esempio del serpente e della corda

Se si considera l’esempio della corda e del serpente menzionato nel verso precedente, possono sorgere alcuni dubbi. Se nell’esempio si sostiene che questo jīvātva è confuso con Īśvara, allora sorgono le seguenti obiezioni:

1- Sia la corda sia il serpente sono oggetti che abbiamo già visto. Quindi, quando vediamo nella penombra una corda e non la riconosciamo, possiamo pensare ingannevolmente che si tratti d’un serpente perché conserviamo nella memoria il ricordo latente (saṃskāra) di aver già visto un serpente. Ma se siamo veramente della natura di Śiva, allora com’è possibile che tale errore possa prodursi come risultato di quel saṃskāra sorto dall’illusione del saṃsāra?

2- Nell’esempio, dapprima ci deve essere stata l’esperienza d’un serpente reale affinché l’illusione (bhrānti) del serpente si sovrapponga sulla corda come risultato dei saṃskāra mnemonici. Il fenomeno di bhrānti avviene solo se c’è una precedente esperienza reale conservata nella memoria. Se la condizione di chi trasmigra (saṃsāritva) è illusoria, dovremmo necessariamente averla nella memoria per avere già visto in precedenza un saṃsāritva reale. Nell’insegnamento spirituale advaita sulla coscienza (advitīya caitanyavāda), come si pone questo saṃsāritva? Altrimenti come possiamo credere che saṃsāritva è bhrānti?

3- La corda e il serpente dell’esempio sono entrambe cose separate dal vedente; per lui esse sono oggetti. Nessun essere umano considera se stesso un serpente [poiché ha coscienza d’essere l’“Io”]. Ma nell’esempio è sottinteso che chi è vittima dell’illusione è un saṃsāri: e da ciò si trae che consideriamo saṃsāri colui che vede, cioè lo stesso soggetto. Quindi anche questo aspetto non si accorda con l’esempio.

4- Nessuno, neanche per errore, crede che una corda abbia una duplice esistenza; e nessuno ha l’illusione che una corda, che giace in un dato luogo, esista anche in un altro posto. Nessuno erroneamente sovrappone a una corda un piatto di metallo o altre cose che non hanno alcuna somiglianza con la forma della corda. Ma i vedāntin affermano con quell’esempio che: a) sull’unico Śiva si è sovrapposta l’illusione della molteplicità dei jīva. b) Il mondo, che per Ātman è un oggetto e che è esterno a esso, è confuso con esso. c) Per ultimo, il mondo, pieno di cose grossolane per nulla simili alla natura del puro Ātman (śuddhātma svarūpa), viene confuso con Lui. Questa affermazione non si accorda con l’esempio della corda e del serpente.

Stando così le cose, come possiamo credere d’essere dell’essenza di Śiva? E come possiamo credere che noi abbiamo confuso con quella natura essenziale di pura coscienza la condizione individuale (jīvātva) e la nostra insensatezza (jaḍatva) che in Lui non esistono mai?

 

 

[1] Attrazione (rāga) e repulsione (dveṣa) sono sensazioni del manas, mentre utilità (artha) e nocività (anartha) sono valutazioni della buddhi [N.d.T.].

[2] Con nidrā nel Vedānta s’intende lo stato in cui si cade addormentati, effetto di sonnolenza od ottundimento. Non si deve confondere questo assopimento con il sonno profondo senza sogni. Per lo Yoga, invece, nidrā è quanto sperimentano i pātañjala yogi e i tāntrika durante la pratica del saṃyama, vale a dire dell’insieme degli ultimi tre aṅga dello Yoga, che il Vedānta dichiara illusori. Si tratta d’uno stato mentale liminale tra veglia e sogno, durante il quale si arresta il flusso di pensieri, che appare allora come un “sogno lucido”. Si tratta perciò d’una esperienza che culmina in una visione di tenebra (tamas) o di un nulla (śūnya), rilassante a causa dell’inattività della mente. Nidrā è generalmente confusa con suṣupti dai seguaci della conoscenza del non-Supremo. Cfr. commento agli Yoga Sūtra di Vācaspati Miśra (I, 10) [N.d.T.].