Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

Alcune precisazioni sul Metodo dell’Advaita I

In questa sede il lettore ha già avuto modo di essere informato sui punti più importanti della dottrina advitīya e del metodo diretto (sākṣāt sādhana) insegnato dai vedānti guru affinché il discepolo (śiṣya) possa conoscere realmente l’identità tra l’Ātman e il Principio assoluto, il Brahman. Questo breve contributo è stato scritto per chiarire alcuni dei punti meno facilmente accessibili alla ragione umana: punti estremamente difficili da assimilare e da accettare a causa dell’ignoranza presente nell’individualità fin dalla nascita, nonché per le abitudini sedimentate in essa dalla mentalità corrente. In verità, si tratta d’insegnamenti estremamente semplici ed evidenti per loro stessa natura, esposti in forma piana, che però appaiono difficili per la resistenza opposta dalla mente alla loro assimilazione. Dobbiamo dare per scontato che chi si sta accostando a questa esposizione sia a conoscenza dei dati qui elencati: A) Nei testi vedāntici Ātman è chiamato Brahman, “Grande”, cioè l’Essere di cui i singoli esseri manifestati sono soltanto proiezioni illusorie, come l’immagine unica che si riflette in forma apparentemente molteplice in ogni frammento di uno specchio frantumato. Esso è l’unico realmente esistente. B) L’Ātman di tutti gli esseri è soltanto uno e non duale. C) Con il termine di Brahmātmānubhava s’intende l’esperienza intuitiva dell’assoluto che culmina con il mokṣa, vale a dire con la conoscenza che il Brahman non duale, della natura essenziale di Essere (Satya svarūpa), eternamente Puro (nityaśas Śuddha), Cosciente (Buddha) e Libero (Mukta), è l’Ātman di tutti noi. D) Le Upaniṣad sono l’ultimo e più elevato valido mezzo di conoscenza (antyapramāṇa) del Brahmātmānubhava, a cui si ricorre per indagare laddove l’intelletto non ha accesso. E) La śruti indica l’Assoluto ai suoi cercatori tramandando il metodo intuitivo (sākṣāt sādhana) attraverso la catena iniziatica (guruśisyaparaṃparā) d’immemorabile origine non umana (anādi apauruṣeya bhava), sostenuto anche da argomentazioni logiche (tarka vicāra), purché in armonia con la discriminazione intuitiva (viveka). F) Questo metodo, invece di basarsi su pratiche che concernono la particolare individualità del cercatore, consiste nell’esperienza intuitiva universale[1] (sarvānubhava), ossia nella presa di coscienza del mondo, contemplato come una totalità unica, al di là delle distinzioni tra i singoli oggetti che la compongono. In questo contesto la parola anubhava si riferisce a quella esperienza intuitiva universale, trascendendo le esperienze empiriche prodotte dalle singole e numerose percezioni sensoriali e modificazioni mentali quali sono le emozioni, i sentimenti, i pensieri e le intellezioni. Questo tipo di esperienza intuitiva è anche detta sākṣānubhava, cioè la pura e assoluta coscienza o esperienza intuitiva del Testimone. G) Il metodo vedāntico prescinde da ogni sforzo e da qualsiasi azione indirizzata al raggiungimento di un risultato di cui fruire. Anche se agisce a livello intellettuale[2], questa azione (prājñakriyā) è una attenzione priva di qualsiasi risultato altro da Sé, per cui non è paragonabile ad alcun altro metodo (prakriyā) che è agito per ottenere uno scopo prefissato. Il metodo prakriyā, basato sull’azione di corpo, parola o mente (corrispondente a yantra, mantra, tantra), è paragonabile all’uso delle funzioni dei karmendriya e dei prāṇa. Al contrario il sākṣāt sādhana è paragonabile alle funzioni dei jñānedriya: per esempio, la vista non agisce né si sforza a osservare, ma semplicemente presta attenzione a un’evidenza. Con la differenza, però, che nel Vedānta l’evidenza non è altro da Sé.

Acquisite queste nozioni, possiamo procedere a chiarire alcuni particolari di questa dottrina-metodo.

Śaṃkarācārya Bhagavadpāda considera che solo gli insegnamenti della śruti sono il valido mezzo per l’intuizione di Ātman in quanto Brahman (Brahmātmānubhava). Prima di Śaṃkara alcuni vedāntin sostennero che con il solo insegnamento dei Grandi Detti upaniṣadici non si sarebbe mai potuto ottenere la realizzazione del Sé. Si sarebbe dovuto perciò ricorrere a metodi che usassero tre modalità individuali, vale a dire il corpo, la parola e la mente quali strumenti rituali di meditazione sui simboli che in sanscrito sono definiti yantra, mantra e tantra. Questo abbassamento di livello della prospettiva iniziatica era dovuto al fatto che l’Induismo si era trovato oscurato per un lungo periodo dal dilagare in India di scuole che negavano l’esistenza di un principio assoluto (nāstikavāda), come alcune correnti estreme del Buddhismo, del Jainismo e il cārvakavāda. Queste dottrine furono combattute particolarmente dalla Pūrva Mīmāṃsā, che impresse una svolta ritualistica al Dharma, influenzando tutte le altre correnti brāhmaṇiche. Anche il Vedānta ne risentì, con l’abbinamento del metodo meditativo a quello conoscitivo. La pura dottrina metafisica dell’Induismo, il Vedānta, riprese poi forza con Gauḍapāda, guru di Śaṃkara. Tuttavia, certe tendenze devianti non sono mai state del tutto sradicate e, soprattutto in epoca moderna con la nascita di quello che si definisce neo-Vedānta vivekānandiano, sono riaffiorate e divulgate come fossero espressioni autenticamente tradizionali. Questa categoria di vedāntin sostiene che anche dopo aver acquisito la conoscenza tratta dalle scritture, evidentemente ridotta a mera teoria speculativa, è necessaria una pratica basata sulla meditazione di un simbolo che rappresenti il Brahman in modo formale. Secondo questa opinione, come nella musica si ottiene una maggiore padronanza esercitandosi sulle note, così con la ripetizione della pratica, la conoscenza metafisica dell’Ātman (Ātman sākṣātkāra), appresa dalle scritture, s’accrescerebbe realizzando progressivamente l’identificazione con il Brahman. Per sostenere questa argomentazione essi si rifanno al seguente passaggio della Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad:

“Dopo aver compreso la sola conoscenza (vijñāna) [teorica] egli dovrà raggiungere [effettivamente] l’esperienza intuitiva di quella conoscenza (prajñā).”[3]

Così, hanno pensato erroneamente d’aver trovato un’autorevole supporto scritturale alla loro interpretazione, sostenendo che con vijñāna s’intende la conoscenza teorica, cioè il significato letterale, e con prajñā la conoscenza effettiva, cioè l’esperienza intuitiva. In tal modo suppongono che la śruti faccia una distinzione fra una conoscenza teorica delle scritture (vākyajñāna) e una conoscenza realizzata dell’Ātman. Certi vedāntin hanno perfino diffuso incautamente tra i sostenitori di scuole non vedāntiche, la convinzione che tra gli advaitin ci fossero opinioni diverse sulla conoscenza dell’Assoluto o che, comunque, l’ascolto (śravaṇa) non fosse sufficiente alla realizzazione ultima. Partendo da questo punto di vista errato, essi affermano che se il solo ascolto fosse sufficiente per raggiungere l’intuizione, allora tutti gli advaitin avrebbero dovuto essere dei liberati in vita (jīvan mukta). Quei vedāntin sono arrivati a sostenere che a questa obiezione si può trovare una risposta solo nella dottrina del Brahmansākṣātkāravāda, vale a dire l’opinione per cui l’esperienza intuitiva del Brahman sarebbe il risultato di una azione conoscitiva. Per ottenere risultati effettivi sarebbe allora necessario praticare ripetutamente la “conoscenza teorica” ottenuta con l’ascolto, coadiuvata da altre tecniche e pratiche meditative (prakriyā). Solo questa, secondo loro, sarebbe la soluzione soddisfacente per controbattere agli oppositori seguaci di altri darśana che criticano gli advaitin di perseguire solamente una conoscenza speculativa. Questi oppositori sono rappresentati soprattutto dai pātañjala yogi e dai tantrika che considerano i vedāntin in generale come fossero dei semplici teorici per il fatto che non sviluppano i poteri straordinari (siddhi). Dunque, questi vedāntin devianti, così affermando, di fatto danno ragione ai loro rivali, proponendo l’immissione nel metodo advitīya di yantra, mantra e tantra, facendo ricorso alle tecniche (prakriyā) basate sull’azione tipiche degli yogin. Per la verità il metodo del Vedānta non prende nemmeno in considerazione l’ipotesi d’una conoscenza metafisica teorica, speculativa o virtuale[4] che, come tale, deve essere fatta risalire tutt’al più al periodo di preparazione pre-iniziatica dell’aspirante, periodo di informazione preliminare in base alla quale costui potrà essere stato stimolato a cercare un maestro advaitin. In realtà, śrāvaṇa non ha nulla di teorico, essendo un metodo efficacemente contemplativo.

Perciò, nell’opera di Śaṃkara non c’è nulla che possa essere d’appoggio a queste idee. Anzi, vi si trova la chiara affermazione che il jñāna, cioè la conoscenza intuitiva di Ātman, può maturare senza alcuno sforzo o alcuna indagine conoscitiva, bensì con il solo ascolto della dottrina vedāntica. Come esempio Śaṃkarācārya nell’Upadeśa Sāhasrī s’appoggia all’apologo upaniṣadico[5] che riassumiamo di seguito al fine di far comprendere l’argomentazione citata immediatamente di seguito: dieci giovani attraversano a guado un fiume. Il loro capo, giunto a riva per primo, si volge a contare i suoi compagni, ma per quanto ripeta il conteggio, gli risulta che essi, invece di essere dieci, sono nove. Egli si preoccupa, temendo che il decimo sia stato travolto dalla corrente, finché un “estraneo” benevolmente gli richiama l’attenzione sul fatto che lui stesso era il decimo. Nell’apprensione del controllo, si era dimenticato di includere nel conto anche se stesso.

La frase “tu sei Quello” allude al Sé interiore, come nell’apologo conosciuto come “tu sei il decimo.”[6]

Il giovane, la cui mente è stata ingannata dall’illusione del nove per il fatto di non aver tenuto conto di Sé per completare il numero dei dieci, doveva solamente conoscere se stesso.

Come quello che non aveva consapevolezza di essere il decimo, colui il cui intelletto è fuorviato dal desiderio perché accecato dall’ignoranza, non riesce a vedere che il suo Sé è pura Coscienza, eternamente differente da qualsiasi altra cosa.

Come accade a chi arriva a riconoscere se stesso come decimo semplicemente udendo le parole “tu sei il decimo”, così succede a colui che riesce a conoscere il suo proprio Sé come il Testimone dell’intelletto e delle sue modificazioni, semplicemente ascoltando il mahāvākya “tu sei Quello”[7]

Śaṃkara porta ancora un esempio simile:

È come quando Brahmā rimosse l’ignoranza di Rāma con queste semplici parole “Tu non sei il figlio di Daśaratha, tu sei Viṣṇu”. Egli non fece riferimento ad alcuna azione che Rāma dovesse compiere per risvegliare la sua natura di Viṣṇu. A Rāma bastò soltanto ascoltare quelle parole.

Allo stesso modo, senza che sia richiesto nient’altro che ascoltarla, la parola “tu” rivela il Sé interiore auto luminoso del mahāvākya “tu sei Quello” il cui “risultato” è la Liberazione.[8]

La stessa opinione è espressa da Śaṃkara nel suo commentario alla Taittirīya Upaniṣad[9]. Anche nel commentario alla Muṇḍaka dice:

L’intuizione del puro Sé avverrà proprio nello stesso istante della conoscenza che scaturisce dal significato della affermazione scritturale.

Si considerino anche questi altri due versi dell’Upadesa Sahasri:

Certamente il significato di una parola è richiamato alla mente quando è sottoposto alla prova della concordanza e discordanza (anvaya e vyatireka[10]). In questo modo si arriva a conoscere che si è il Sé privo di sofferenza e di attività.

La più chiara fonte di conoscenza autorevole sul Sé è rappresentata da un mahāvākya, come per esempio “tu sei Quello”, che equivale a dire “tu sei il decimo”.[11]

Anche Sūreśvarācārya[12], spiegando questi versi ha confermato lo stesso insegnamento.

Non dobbiamo aggiungere altro su colui che ottiene la realizzazione solo udendo la parola [del maestro].[13]

Per questi iniziati supremamente qualificati (uttamādhikārin) un unico ascolto è sufficiente per riconoscere la propria natura assoluta, senza alcuna necessità di ripetizione dell’insegnamento.

Nel Sūtra Bhāṣya[14] Śaṃkara afferma che coloro che non possiedono qualifiche adeguate per raggiungere immediatamente la conoscenza intuitiva tramite l’ascolto (śrāvaṇa) del significato di un mahāvākya, per esempio il “Tat tvam asi”, dovranno dedicarsi a un approfondimento tramite la riflessione sulla śruti intesa come strumento di conoscenza (pramāṇa), finché la conoscenza dell’ultima Realtà non sia raggiunta. Ciò significa che gli iniziati mediamente qualificati (madhyamādhikārin) dovranno ricevere ripetuti insegnamenti da parte del guru sull’identità di Ātman e Brahman partendo da punti di vista continuamente diversi, in modo da evitare che l’auditore (śrotṛ) trasformi quanto appreso in un sistema mentale. Il discepolo dovrà in seguito riflettere su quanto gli è stato insegnato, dissipando poi i suoi dubbi ponendosi domande (o rivolgendole al guru) sui punti ancora oscuri del senso del mahāvākya, fase che corrisponde a manana. Infine dovrà passare dalla discussione logica all’attenzione intuitiva (nididhyāsana) per realizzare la conoscenza del Brahmātman.

Fa parte d’una terza categoria chi ha bisogno che testi come “tu sei Quello” gli siano ripetuti molte volte per poter poi riflettere su di essi e, infine, comprenderne il significato.[15]

Al fine di aiutare gli ascoltatori (śrotṛ) a intuire la Realtà non duale di Ātman, il guru insegna due procedimenti upaniṣadici per il vicāra: l’esame dei tre stati di Coscienza (avasthātraya mīmāṃsā) e la riflessione sulle categorie di causa ed effetto (kāryakāraṇabhāva ālocana). L’esame sui tre stati, si trova in tre Upaniṣad: nella Chāndogya, nella Bṛhadāraṇyaka e, soprattutto, nella Māṇḍūkya. Nella Chāndogya Upaniṣad[16] allorché Prajāpati insegna il Vedānta a Indra, si indicano tre differenti “forme” di Ātman: la persona della veglia (akṣipuruṣa)[17], la persona del sogno (svāpnapuruṣa), e il puruṣa del sonno profondo (suṣuptapuruṣa), vale a dire il Sākṣin. Quest’ultimo, in realtà, è l’Ātman in quanto tale, poiché è privo di qualsiasi corpo (aśarīri), mentre nei due stati di veglia e di sogno è apparentemente ricoperto (o sovrapposto) dal corpo grosso (sthūla śarīra) o dal corpo sottile (sūkṣma śarīra). Per capire questi concetti è opportuno ricorrere alla Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad[18] dove si afferma che, in stato di sogno, nell’Ātman non è presente la relazione che esiste nello stato di veglia tra gli strumenti d’azione e le loro azioni, cioè tra mente, sensi e le loro azioni dirette verso gli oggetti esterni[19], ma la semplice relazione soggetto-oggetto. In svapna infatti, ci sono soltanto un soggetto spettatore (dṛś), l’Ātman, e un oggetto, lo spettacolo (dṛśya) della fantasmagoria onirica, rappresentato dalla mente e dalle sue modificazioni (vikāra). Inoltre, l’apparente trasferimento dalla veglia al sogno e viceversa, è stato paragonato al saṃsāra, cioè alla trasmigrazione dell’anima da una nascita a un’altra, mentre l’esperienza dello stato di suṣupti è stato raffrontato a mokṣa. A questo punto è necessario dare una chiara risposta alla seguente domanda: “Com’è che nel sonno profondo e nella mukti l’Ātman esiste puro e assoluto privo di qualsiasi corpo?” La difficoltà si presenta perché, in tutta apparenza, la Māṇḍūkya Upaniṣad lo nega espressamente:

Turīya [il Quarto] non è cosciente del mondo interno né è cosciente del mondo esterno; e nemmeno è cosciente di questi due mondi messi insieme: e nemmeno è un insieme indifferenziato di coscienza (prajñānaghanam).[20]

Affermando che Turīya è “non cosciente internamente, non cosciente esternamente” l’Upaniṣad ci rivela che ivi non esiste alcuna esperienza del sogno né della veglia; e, aggiungendo “nemmeno è un insieme indifferenziato di coscienza” nega anche qualsiasi possibilità di relazione del sonno profondo con Turīya, e in tal modo confuta l’esistenza di tutte e tre le avasthā. Si tratta di un quesito molto difficile da capire con la mente. Il VII mantra della medesima Upaniṣad si conclude con “sa Ātmā sa vijñeyaḥa”, vale a dire che Ātman può essere conosciuto solamente tramite esperienza intuitiva. Per il principiante è difficile capire cosa e come ciò debba essere inteso. Cercheremo ora di dare qualche lume.

Per comprendere a fondo la Māṇḍūkya Upaniṣad dobbiamo rifarci a Gauḍapādācārya che ha composto le sue famose Kārikā, considerate talmente autorevoli da essere diventate da molti secoli parte integrante della śruti. Egli ha stabilito che nella veglia e nel sogno ci sono due relazioni del tipo causa-effetto, cioè ajñāna e adhyāsa, conoscenza errata e sovrapposizione. Tuttavia, nel sonno profondo, pur sussistendo la limitazione della causa, nulla è conosciuto, cioè non vi è alcuna presenza di effetto. La mente dei jijñāsu può essere turbata dal seguente dubbio: “Come può essere che quando ritorniamo alla veglia, la mente della veglia non abbia registrato alcun ricordo di esperienza o conoscenza ottenuta in sonno profondo? In che cosa la mente falla?” Gauḍapāda afferma che quando tutte le forme di causa-effetto della falsa conoscenza (mithyā) sono rimosse, allora emerge la conoscenza di Turīya, il Quarto, il Brahman Supremo. Il problema di come si rimuovono queste conoscenze errate non può essere risolto con un procedimento ordinario. In un’altra Kārikā egli afferma che quando l’anima trasmigrante, che è ottenebrata a causa della Māyā, è illuminata dalla conoscenza, allora intuirà l’Ātman non duale che è aja, anidrā, e asvapna (senza nascita, senza sonno e senza sogno)[21]. Ci si potrà chiedere quando scompariranno questi tre stati di coscienza. Se tutti questi sono un’illusione, allora cos’è l’esperienza di risvegliarsi alla conoscenza di Turīya? Un’altra Kārikā stabilisce che quando, tramite l’insegnamento sulla realtà dell’Ātman, la volontà stessa è eliminata, allora la “mente”[22] diventa “non-mente”, cioè è rimossa[23]. Come si può giustificare questa affermazione? Per capire che solo l’Ātman è reale la dualità deve per forza scomparire. La volontà (saṃkalpa) non è altro che il desiderio (kāma) che spinge la buddhi ad agire. Senza desiderio per raggiungere dei risultati piacevoli, l’azione non avrebbe luogo. Il desiderio costringe l’uomo a diventare un agente (kartṛ) al fine di ottenere la fruizione (bhoga) dei frutti dell’azione (kriyāphala). La volontà, dunque, è la causa, e l’effetto (phala) è il coinvolgimento saṃsārico di chi fruisce (bhoktṛ) dei risultati dell’azione. Eliminando la volontà, ossia impedendo alla buddhi di agire, quest’ultima diventa perciò una “non-mente”; così si elimina la dualità causa-effetto e da ciò sorge la conoscenza. Tuttavia rimane il problema di come evitare l’errore logico del circolo vizioso (anyonyāśraya), per cui se sorge la conoscenza allora si raggiunge lo stato di “non-mente”, e se lo stato di “non-mente” è raggiunto, allora sorge la conoscenza. Per questa ragione, anche dopo le spiegazioni di Gauḍapāda, alcuni hanno mantenuto dei dubbi sull’argomentazione riguardante i tre stati di coscienza.

Śaṃkara scrisse il suo commento alle Kārikā di Gauḍapāda, perché queste ultime non erano immediatamente comprensibili. Egli si pose questa domanda:

Proprio come quando il serpente, la ghirlanda ecc., cioè tutte le sovrapposizioni, sono rimosse e dimostrate false, e si arriva a riconoscere che c’è solo una corda, allo stesso modo, com’è che soltanto rifiutando il sogno, la veglia ecc. che sembrano proiettarsi sull’Ātman, questi stati possono essere riconosciuti irreali e che perciò solo l’Ātman è reale?[24]

E così il nostro ādi ācārya prosegue esponendo il suo dubbio: un mago che afferma che può rimuovere il dolore causato da un morso di serpente dicendo “è passato tutto”, chiede alla vittima come si sente. È possibile che il dolore scompaia perché egli semplicemente ha affermato “è passato tutto”? Solo affermando che gli stati di veglia e di sogno non esistono, li si può rendere non esistenti? A questa obiezione che egli stesso ha sollevato, risponde così: la soluzione del problema è che in veglia il sogno e il sonno non esistono; in sogno la veglia e il sonno non esistono; in sonno la veglia e il sogno non esistono. Qualcuno potrà continuare a obiettare che, anche se gli stati si escludono mutuamente, essi continuano a venire ripetutamente. Ma, quando si è in veglia, il sogno esiste? E quando si è in sogno, esiste la veglia? Poiché la risposta è ovviamente negativa, non si può dire che la veglia o il sogno siano la natura essenziale di Ātman. L’obiezione per cui essi riappaiano in continuazione non è corretta, perché il fatto che la veglia e il sogno siano in numero di due non si basa sull’esperienza universale, perché essi non esistono uno vicino all’altro in simultaneità. Quando c’è l’uno, l’altro non esiste. Non si può sperimentare simultaneamente la veglia e il sogno, né si può mettere in contatto l’uno con l’altro. Non è nemmeno corretto affermare che gli stati vengano uno dopo l’altro in una sequenza temporale, perché il tempo del sogno è diverso dal tempo della veglia. Quindi è errato dire che “riappaiono in continuazione” in quanto non si può usare un linguaggio che implichi uno sviluppo temporale. Inoltre, nel sonno profondo non esiste alcuna traccia del concetto di tempo. Dato che questo è un’evidenza dovuta a una esperienza comune e universale, che significato può avere l’affermazione che gli stati di veglia, sogno e sonno profondo si alternano? Perciò si deve accettare che quando uno stato esiste, gli altri due non esistono affatto in alcun luogo. E dato che non si può attribuire ai tre stati un comune denominatore temporale, non è nemmeno possibile affermare che solo la veglia si trasformi negli stati di sogno e di sonno profondo. Possiamo dunque concludere che la veglia, il sogno e il sonno profondo non sono la nostra natura essenziale di Essere, Coscienza e Beatitudine (sat, cit e ānanda)[25]. Per esempio, la corda può essere erroneamente presa per forme diverse, come un serpente, una ghirlanda, un rivolo d’acqua o una fessura del terreno: per chi così crede di vedere, esiste solo una di queste quattro interpretazioni erronee, mentre le altre tre non esistono affatto. Allo stesso modo, quando per un osservatore esiste uno solo dei tre stati di coscienza, gli altri due non esistono affatto in nessun luogo. Essi sono perciò erroneamente alternatamente sovrapposti all’Ātman che è l’immutabile, puro e assoluto Essere, Coscienza e Beatitudine. Come uno sciocco afferma di voler sposare una fanciulla che ha soltanto visto in sogno, ma che non esiste nella realtà della veglia, così il jīva vanamente crede di sperimentare stati di coscienza che non esistono. Se discriminiamo in modo corretto qui e ora, possiamo comprendere che la nostra esistenza, coscienza e beatitudine è solo nel nostro non duale Ātman innato (aja): innato nel senso di “privo di origine” e perciò eterno, privo di veglia (ajāgarita) sogno (asvāpna) e privo di sonno (anidrā). La credenza che essi esistano è Māyānidrā (sonno illusorio), ossia ignoranza. In questo modo, se l’aspirante arriva a determinare ciò intuitivamente e in modo incrollabile, riuscirà a riconoscere irreale il sogno perpetuo del saṃsāra ed eliminarlo definitivamente, risvegliandosi alla realtà dell’Ātman.

Ora, se possiamo ottenere l’intuizione insegnata dalla śruti sulla realtà dell’Ātman, la mente diventa non-mente[26]. In virtù della spiegazione data in precedenza per cui si è affermato che i tre stati di coscienza non esistono affatto, s’arriva a concludere che solo l’Ātman è reale nel vero senso del termine. Allorché s’afferma che l’intuizione sulla realtà dell’Ātman avviene secondo gli insegnamenti della śruti, non c’è nessuna necessità di far intervenire alcun fattore spazio-temporale. L’Ātman che è eternamente privo dei tre stati di coscienza, è anche eternamente l’unica Realtà. Come potrebbe la mente arrivare con l’immaginazione o la memoria all’intuizione della realtà (anuṣatyānubodha) dell’Ātman per mezzo delle scritture? Dove non esiste lo stato di veglia, come può esistere la mente? La mente della veglia sta solo immaginando erroneamente i tre stati di coscienza. È come quella fanciulla che, mentre stava sbrigando i suoi lavori di casa, pensava così: “Se mi sposerò e avrò un figlio e questo figlio s’ammalerà e morirà, allora che triste destino avrò!” E si metteva a piangere. Come quella sciocca fanciulla, la nostra sciocca mente immagina erroneamente i tre inesistenti stati di coscienza. In ultima analisi, quegli stati erroneamente pensati, non esistono, e neppure la mente che li aveva pensati. L’errore sta nel considerare reale il punto di vista empirico dipendente dalla mente individuale e nell’incapacità di porsi nella prospettiva metafisica dell’Ātman. Vale a dire che si continua a considerare Ātman come altro da Sé.

Quando si ottiene l’intuizione insegnata dalla śruti per bocca del guru, la mente diventa “non mente” (amanas). Perché la mente esista sono necessarie le funzioni della logica e del ragionamento, in quanto la mente è lo strumento preposto a fare ragionamenti (anumāna pramāṇa), cioè a produrre quelle discussioni logiche che individuano le relazioni di causa ed effetto nelle nostre vicende quotidiane. Ma, al sorgere dell’intuizione, si estinguono sia la mente sia la sua capacità razionale, diventando una sola cosa con l’Ātman. Secondo le Upaniṣad quando ogni cosa è diventata Ātman, non c’è spazio per dolore (śoka) e illusione (moha), perché allora la mente, l’immaginazione, il desiderio e l’azione non esistono più. Questa è la ragione per cui nell’esperienza intuitiva del Testimone cosciente (Sākṣin Caitanya) non c’è posto per il dolore e per l’illusione (śoka-moha). Vale a dire che non c’è più né esperienza percettiva-sensoriale (pratyakṣānubhava) né esperienza emotiva-mentale (vedanānubhava); ma nemmeno c’è una specifica esperienza di testimonianza cosciente di ciò che è empirico (sākṣyanubhava), perché a questo livello suṣupti non è più un “terzo stato di coscienza”, ma è Turīya, e il Sākṣin non è più il Sākṣin, ma è l’Ātman stesso. Quando si è ragionato e si è conosciuto in accordo con la propria esperienza intuitiva, si realizza che non esiste alcun fenomeno, avvenimento o cambiamento. L’esperienza intuitiva di Ātman non concettuale e non differenziata maturerà immediatamente e, una volta raggiunto il principio Testimone in ciascuno di noi, ogni cosa diventa l’Ātman non duale, cioè il puro Essere e la pura Coscienza in senso assoluto, il vero e solo Ātman che è non nato, privo di sonno, privo di sogno, non duale (aja, anidrā, asvapna, advitīya).

I due principali insegnamenti del Vedānta che avevamo anticipato all’inizio[27], sono sintetizzati da due affermazioni: Brahmai vedam viśvam[28], “tutto ciò che esiste è solo Brahman” e Ayamātmā Brahma[29], o Tattvam asi[30], “questo nostro Ātman è solo Brahman”, “tu sei Quello”. A proposito di queste affermazioni, nel cercatore possono sorgere due dubbi. Il dubbio che riguarda la prima affermazione può essere espresso come segue: quando il mondo è percepito, si può ragionevolmente sostenere che tutto quello che in esso esiste è solo Brahman? Quando riconosciamo d’essere l’Ātman, scompaiono sia l’ignoranza sia l’inquietudine mentale (aśāṅti). E qui sorge la seconda obiezione perché, per ottenere tale conoscenza bisogna riconoscere come reali non solo la riflessione e la pratica spirituale, ma anche l’ignoranza e l’inquietudine della mente che da quelle devono venire rimosse. Se ignoranza e inquietudine sono riconosciute reali, come si può accordare questo riconoscimento con l’insegnamento advitīya che, invece, le dichiara irreali? Questo dubbio può sorgere nelle menti sia dei cercatori che appartengano a una scuola dualista sia, a maggior ragione, di coloro che seguono la dottrina advitīya. Chi non cercasse di trovare una risposta a questi dubbi sarebbe come un malato che rifiuta di curarsi.

La soluzione di questi quesiti non sta nel citare semplicemente affermazioni scritturali come per esempio: “L’esistenza dei tre stati di coscienza deve essere rifiutata...”; oppure: “L’esistenza di diverse forme attribuite a Īśvara è un errore...”; o che in virtù di affermazioni come: Tad tvam asi, o Aham Brahma asmi[31] “Io sono Brahman”, le scritture sostengono l’unicità di jīva e Īśvara. Perché quelle sole affermazioni prese dogmaticamente non bastano a convincere un essere dotato di ragione e intelletto. Infatti l’oppositore agnostico avrebbe ragione a obiettare: “Come si sa che le scritture hanno solo lo scopo d’insegnare l’Advaita? E se, invece, le scritture respingessero la negazione della validità dei pramāṇa e dell’esperienza percettiva sostenuta dell’Advaita, non dovremmo allora attribuire un significato diverso alle affermazioni scritturali summenzionate, significato perciò in accordo con la ragione empirica e con la conoscenza percettiva?”

Rispondiamo ora a queste obiezioni, usando il metodo di interpretazione vedāntica sui tre stati di coscienza (avasthātraya), trasmesso dall’insegnamento tradizionale e realizzato per mezzo della riflessione intuitiva (anubhavānusāri tarka).

Quando il jīva, che dorme sotto l’influenza della Māyā senza inizio, si sveglia, allora realizza d’essere il non-nato, il privo di sonno, il privo di sogno, il non duale.[32]

Abbiamo già stabilito qual è il senso di questa Kārikā: i tre fenomeni di veglia, sogno e sonno profondo, che appaiono come se esistessero, sono in realtà una fantasmagoria onirica illusoria. Non è che essi siano un “sogno” nel senso letterale dell’esperienza di svapna avasthā che ognuno prova mentre dorme: i fenomeni dell’avasthātraya, che appaiono come se accadessero, sebbene in realtà non si verifichino, sono solo paragonabili per analogia al “sogno”, considerato dal punto di vista di chi si è svegliato e che si è reso conto che il sogno è irreale. Se approfondiamo queste esperienze dei tre stati procedendo per intuizione, riflettendo dal punto d’osservazione del Sākṣin Caitanya, allora ognuno riconoscerà che nessuno di questi tre stati di coscienza è veramente la propria natura essenziale. Ognuno comprenderà di non essere nato alla veglia e di non trovarsi né in stato di sogno né in stato di sonno profondo. E, avendo realizzato questa verità che sorge dall’improvvisa esperienza del Testimone, ci si può, per così dire, svegliare da questo “sogno illusorio” per raggiungere realmente il compimento del fine supremo della vita, il mokṣa. In realtà, l’intelletto, la mente e i sensi della veglia, che appaiono in jāgrat avasthā, non esistono affatto; perciò se controlliamo la mente con attenzione mirata, in modo da non concepire o immaginare oggetti esterni senza cadere o rimanere nello stato di sogno o di sonno profondo[33], allora ci stabiliremo certamente nella nostra assoluta natura essenziale di Ātman. Ciò non significa che “diventiamo nuovamente” o che “si ritorna a essere” della natura essenziale di Brahmātman, ma che lo siamo anche ora. O, per meglio dire, noi siamo da sempre, eternamente dell’essenza non duale come è descritta nel composto ajamanidrāmasvapnam, che significa “privo di nascita, di sonno e di sogno”[34]. Quando usiamo il metodo spirituale dell’introspezione intuitiva (vastu tantra sādhana), all’individuo sembra di recuperare all’improvviso questa propria natura di puro essere, coscienza e beatitudine. In realtà non è che sia la nostra vera natura essenziale che “viene” a noi, poiché essa era già eternamente presente. Siamo noi, invece, che rivolgendo con l’attenzione contemplativa (nididhyāsana) tutto il nostro desiderio di conoscenza intuitiva (jijñāsā) verso questa Coscienza, rimuoviamo la nostra individualità che si frappone e sovrappone all’eterno sostrato della nostra esistenza. Altrimenti, se non fossimo della natura essenziale dell’Ātman, sarebbe lecito dubitare di poter raggiungere la realtà assoluta con il solo uso d’un metodo umano. E, inoltre, come potrebbe essere considerata stabile (śāśvata) ed eterna (nitya) quella cosa acquisita ex abrupto, come fosse l’effetto di una causa? In questo modo abbiamo chiarito che l’esperienza dei tre stati di coscienza è illusoria (māyika) e che non appartiene alla nostra natura di Ātman.

 

 

 

 

 

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[1] Abbiamo notato una diffusa confusione tra le nozioni di “universale” e di “assoluto”, che, curiosamente, spesso impedisce ai nostri lettori una compiuta comprensione delle concezioni metafisiche. Il primo aggettivo, infatti, si riferisce al mondo (jagat) quando è considerato come un unicum, quello che anche nell’antichità occidentale era appropriatamente definito universus mundus, “l’intero mondo”. In India questa concezione è simboleggiata dall’Uovo del Mondo, che comprende sinteticamente tutti i nomi, le forme e Hiraṇyagarbha. È perciò riferito all’esistenza nella sua unicità e non nella sua apparente composizione molteplice. La realizzazione interiore che corrisponde a questo stato di coscienza è quella dell’Uomo universale, Viśvanara. Assoluto, invece, si riferisce al Brahman-Ātman, perciò al non Manifestato, la cui realizzazione è definita Liberazione dall’ignoranza (mokṣa o mukti).

[2] Dato che il Vedānta evita la concentrazione mentale su un singolo oggetto (ekāgratā), in favore dell’attenzione applicata all’intero stato preso come un tutt’uno, la buddhi che si usa per la sākṣāt sādhanā non è circoscritta all’organo interno (antaḥkāraṇa) individuale del singolo sādhaka, ma è comprensiva del medesimo Mahat universale. La distinzione tra una buddhi propria al singolo individuo e una buddhi o Mahat universale è un punto di vista dottrinale caratteristico delle vie di Aparavidyā.

[3] BU IV.4.21.

[4] Tanto meno può essere applicato al Vedānta il termine positivista di “epistemologia”, così di moda al giorno d’oggi negli ambienti “acculturati”.

[5] TU II.1.1; BU I.4.17.

[6] US XVII. 172.

[7] US XVIII 173-176.

[8] US XVIII 100-101.

[9] TUŚBh II.1.1.

[10] Nella logica del Nyāya la comparazione (upamāna) è un mezzo valido di conoscenza (pramāṇa) usato per verificare la concordanza o la discordanza dell’oggetto considerato nei confronti di un altro oggetto. Anche l’Advaita Vedānta utilizza questo pramāṇa per identificare l’esatto senso di una parola inserita in un brano della śruti. Va da sé che, in questo caso, anvaya e vyatireka diventano anche strumenti di discriminazione (viveka vicāra).

[11] US XVIII 191-192.

[12] Discepolo diretto di Śaṃkara e primo Jagadguru di Śṛṅgerī.

[13] Naiśkarmyasiddhi, III. 64; cfr. Bṛhadāraṇyaka Vartikā, I.4.7. Sūreśvara considera quattro categorie di adhikārin: La prima è quella di colui che realizza per contatto diretto con il proprio Sé, caso tipico del Satyayuga, oggi  talmente eccezionale da non essere quasi mai tenuto in considerazione. La seconda categoria è rappresentata da chi realizza per semplice śrāvaṇa. La terza categoria riguarda i madhyamādhikārin. Alla quarta categoria appartiene colui che, nonostante segua śrāvaṇa, fa fatica a disidentificarsi dal proprio “io”. Costui perciò, si rivolge al Brahman come altro da Sé, mantenendo di fatto una visione dualista. Questa prospettiva richiede perciò un metodo meditativo, definito karma yoga nella Gītā, atto a condurre questi sādhaka a purificare la mente. Una volta raggiunto questo risultato, potranno accedere al sākṣat sādhana in vita o al devayana dopo la caduta del corpo, con la eventuale possibilità di ottenere anche la krama mukti a conclusione del Kalpa.

[14] Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya, IV.1.2.

[15] Sūreśvara, N ibid.

[16] ChU VIII.9.1; VIII.12.4.

[17] La persona della veglia è definita “il puruṣa che sta nell’occhio” perché la vista è presa per il senso principalmente usato dall’uomo per percepire da sveglio il mondo e gli oggetti esterni. Tralasciamo le innumerevoli sciocchezze che i filologi hanno escogitato per spiegarsi il significato del termine akṣipuruṣa, considerato in modo avulso dalla tradizione.

[18] BU IV.3.21.

[19] Non ci dilunghiamo su questo specifico argomento, già trattato diffusamente in questo Sito: “Nel sogno non ci sono oggetti esterni, ma solo oggetti che dimorano all’interno del sognatore che è il Testimone e il soggetto che osserva il sogno. Cosicché, quando si ritorna alla veglia, risulta certo che, quando si era in sogno, l’intelletto, la mente, i sensi e le loro modificazioni, carri cavalli ecc., erano gli stessi oggetti testimoniati direttamente dalla luce dell’Ātman. In altri termini, il Sé e l’intelletto, in sogno, sono rispettivamente il soggetto e l’oggetto chiaramente distinti, senza ulteriori oggetti che, come avviene nel caso della veglia, appaiano come fossero realmente esterni e distinti dal Sé e dalla buddhi.” Gian Giuseppe Filippi, Il Serpente e la Corda, cap. 20, p. 104; www.vedavyasamandala.com.

[20] MāU VII.

[21] MāUGKŚBh I. 16.

[22] In questi casi con “mente” non s’intende il solo manas, ma antaḥkāraṇa, cioè la mente allargata anche alla buddhi e all’aham.

[23] MāUGKŚBh III. 32.

[24] MāUGKŚBh I. 17.

[25] Quando si espone per iscritto la dottrina dei tre stati di Coscienza si usa il termine sanscrito sthānatraya, mentre si preferisce usare il termine avasthātraya quando si vuole trattare della medesima dottrina vedāntica in senso metodico. In passato si è scelto di non mittere margaritas ante porcos; perciò chi ha illustrato in forma tradizionale per un pubblico occidentale gli stati di Ātman, ha accuratamente evitato di descrivere l’avasthātraya, limitandosi alla spiegazione dei tre sthāna o dei quattro pāda di Ātman come se si trattasse soltanto di una teoria. L’attuale situazione di totale caos mentale che impera in Occidente, da cui non è affatto esente l’ambiente tradizional-tradizionalista, ci consente di spargere qualche perla, certi come siamo, che potrà essere raccolta e utilizzata esclusivamente da lettori realmente qualificati.

[26] Amanas, anche in questo contesto, si riferisce sempre alla mente in senso ampio, cioè ad antaḥkāraṇa, e comprensiva sia della realtà singolare sia di quella universale.

[27] Punti A e B della prima pagina.

[28] MU II.2.11.

[29] ChU VI.8.7.

[30] MāU I.2.

[31] BU I.4.10.

[32] MāUGK I.16.

[33] Nelle condizioni ordinarie di vita durante la veglia, ogniqualvolta i sensi siano distolti dagli oggetti del mondo esterno, l’individuo s’addormenta. Questo assopimento (nidrā), che può condurre a sperimentare indifferentemente lo stato di sogno o di sonno profondo, non è effetto di una libera scelta dell’individuo della veglia (akṣipuruṣa); costui in realtà lo subisce passivamente. Si cade nel sonno e non ci si entra volontariamente. Nella contemplazione vedāntica, durante la fase di discriminazione dai sensi, è possibile che il principiante scivoli involontariamente nell’assopimento. Questo difetto di impegno intellettuale è detto laya, “scioglimento dell’attenzione”.

[34] MUGK IV.81.