Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

Alcune precisazioni sul Metodo dell’Advaita II

Nel Vedānta ci sono anche altre varianti metodiche[1] per arrivare intuitivamente alla conoscenza della nostra natura assoluta e non duale. Una è, per esempio, l’indagine volta a riconoscere che la molteplicità, cioè la distinzione tra gli oggetti, come appare nel sogno e nella veglia, in realtà non ha sostanza né consistenza. A questo proposito Śrī Gauḍapāda ha scritto:

Esattamente come il sogno e la magia sono riconosciuti non essere reali quanto una città vista [tra le nubi], così il saggio, in base al Vedānta, riconosce che questo universo è non reale.[2]

Il che significa che il sogno, lo spettacolo del mago[3] e la Fata Morgana tra le nuvole sono solo mera apparenza. Allo stesso modo i vedāntin affermano che questo mondo duale è mera apparenza. Dato che tutti i tre stati sono mutevoli per natura, quindi sono inaffidabili e fallaci, possiamo concludere che sono paragonabili alle apparenze prive di sostanza che la mente sovrappone a un oggetto reale, come il serpente alla corda, l’argento alla madreperla, il ladro al tronco d’albero ecc. Questo è il primo passo di questo metodo. Il secondo passo consiste nel riconoscere che la veglia è simile al sogno in tutti gli aspetti. Non è un’esperienza di tutti i giorni quella di vedere un oggetto apparentemente reale evocato dalla magia o di vedere inaspettatamente una città formarsi per caso tra le nubi, mentre il sogno è una esperienza generale comune. Vogliamo intendere che il sogno è sperimentato da ogni essere umano senza alcuna eccezione. In sogno appaiono molti oggetti di natura diversa, separati e differenti tra loro. Ma non appena ci si sveglia, si capisce che tutte quelle cose erano false e che erano state pure apparenze. Così dichiara Bādarāyaṇa nei Brahma Sūtra.

Perché così capita anche all’ātman individuale a cui appaiono oggetti di svariati tipi.[4]

Ciò significa che ogni singolo jīvātman vede il suo proprio sogno che non condivide con altri. Tuttavia il sogno è un’esperienza fatta da tutti. Gauḍapāda ha affermato che non esiste alcuna differenza tra l’esperienza della veglia e quella del sogno. Ora, ciascuno dei due stati è reale, quando ci si trova nel suo tempo, nel suo spazio e nelle sue relazioni causali. Nelle circostanze ordinarie, le persone sveglie misurano sempre l'esperienza del sogno con il metro dell’esperienza della veglia, ritenuta pregiudizialmente reale. Al contrario l'esperienza onirica è ritenuta non reale, dal momento che, quando ci si risveglia, quest'ultima è cancellata e considerata una visione illusoria come il miraggio. Gauḍapāda ha anche dimostrato con un esame basato sulla propria esperienza intuitiva che, in realtà, entrambe sono esperienze che appartengono alla stessa specie. Perciò, quando si sta sperimentando il tempo del sogno, a ciascun jīva appaiono cose strane, bizzarre, e persino buffe. Sebbene, dunque, Paramātman sia uno e non duale, tuttavia in lui pare proiettarsi anche questo attraente e fantasmagorico mondo della veglia. Dunque, con l’esempio improntato all’esperienza dello stato di sogno, si dimostra, per deduzione, che anche l’esperienza della veglia è solo una falsa apparenza. Ma se si ricorre all’intuizione per approfondire queste esperienze tra loro simili nei particolari, ma identiche nella sostanza, non sarà affatto possibile decretare con assoluta certezza che l’uno è davvero veglia o che l’altro è realmente un sogno. Questo perché fra i due stati non è possibile trovare alcuna caratteristica che permetta di stabilire in un modo o nell’altro che l’uno è del tutto differente dall’altro. Gauḍapādācārya, a questo proposito, sostiene che:

Considerando che le innumerevoli cose [che compongono il mondo della veglia e quello del sogno] sono talmente simili da rappresentare un unico oggetto di analisi deduttiva, il saggio afferma che lo stato di sogno e lo stato di veglia sono tra loro uguali.[5]

Ciò significa che in entrambi gli stati gli oggetti che si percepiscono in realtà sono modificazioni della mente. Perciò sono concezioni soggettive, poiché la mente è il soggetto che concepisce l’idea degli oggetti della conoscenza di cose reputate esterne. Questa conoscenza è mediata dai sensi, perciò, come si è già dimostrato, la mente ha un’esperienza esclusivamente indiretta degli oggetti. Tuttavia i sensi non sono delle entità (tattva) indipendenti come il Sāṃkhya suppone, ma pensieri, ossia modificazioni mentali che prendono forme che si attribuiscono a degli oggetti. Perciò sia nella veglia sia nel sogno il soggetto ha una concezione personale di ipotetici oggetti per il tramite delle proprie modificazioni mentali. In base alla propria esperienza, si può facilmente sostenere che, se qualcosa appare come caratteristica particolare della sola veglia, la medesima cosa può apparire anche durante l’esperienza onirica come fosse caratteristica solo di quello stato. Perciò tutte e due queste cose possono essere considerate caratteristiche solo della veglia o solo del sogno. Dato che una delle due appare nel tempo di uno dei due stati, per poi scomparire e apparire nel tempo dell’altro stato, è lecito considerarle entrambe come un “sogno”[6]. Questa è la vera ragione per la quale la śruti parla di trayaḥ svapnāḥ per intendere che “tutti i tre gli stati sono solo sogno”, intendendo con “sogno” l’illusorietà (māyā).

L’insegnamento spirituale che l’Ātman di noi tutti è non-nato (ajātivāda) può essere intuito anche per mezzo di questo secondo metodo. La prima forma dell’ajātivāda si basa sulla dichiarazione che “noi non siamo per nulla nati come sperimentatori dei tre stati di coscienza”. La seconda forma dell’ajātivāda afferma che “nella nostra natura reale di puro essere-coscienza-beatitudine non esiste in realtà alcuna molteplicità quando si raggiunge l’intuizione assoluta. Per entrambe queste forme di affrontare l’argomento della non nascita, sia la veglia sia il sogno sono mere apparenze e nient'altro. Gauḍapāda lo espone così:

Non c'è alcuna dissoluzione, origine, limitazione, e nemmeno nessuno che si sforzi o aspiri alla Liberazione né alcun liberato. Questa è la Suprema verità.[7]

Dal punto di vista della realtà metafisica (paramārtha dṛṣṭi), quindi, nulla è distrutto, niente è nato, nessuno è limitato, non c’è alcun cercatore né alcuno che s’impegna in discipline spirituali, nessuno può essere un mumukṣu, vale a dire qualcuno che sia desideroso di liberazione; e nemmeno ci può essere un mukta, un liberato. Lo scopo principale di questa Kārikā vuol significare che esiste solo l'Ātman non duale e non-nato, nel vero senso del termine.

La parola mondo (prapañca) significa qualcosa che è somma di altre cose e, allo stesso tempo, che è suddivisibile in esse. Nel mondo esterno percepito da tutti esistono molti oggetti ciascuno dei quali è distinto e differente dagli altri, perciò l’uno separato dall’altro. Il mondo è quindi davvero prapañca. Invece l’Ātman non può essere in alcun caso saprapañca, cioè intaccato da questo prapañca. È infatti eternamente prapañcopaśama, ossia non infettato dal prapañca. Esso è, senza nascita (aja), uno e non duale, realtà eterna (nitya), indistruttibile (avināśi), immutabile (avikriyā) perché non sottoposto a nessuno dei sei cambiamenti (ṣaḍvikāra), che sono l’esistenza prenatale (asti), la nascita (jāti), la crescita (vṛddhi), la maturità (vipariṇāma), la decadenza (apakṣya) e la morte (vināśa)[8], ed esente da qualsiasi molteplicità (vairūpya). Ātman, come abbiamo appena scritto, è la realtà suprema che nel linguaggio vedāntico si dice paramārtha.

Abbiamo descritto due modi di considerare la non-nascita (ajāti): con la prima l’Ātman non ottiene nessuna nascita o manifestazione sotto forma dei tre stati: con la seconda l’Ātman non nasce in alcuna forma molteplice. Ora descriveremo un terzo modo con cui ajāti può essere concepita, che così sintetizziamo: Paramātman non è mai nato sotto forma di jīva, cioè come un’anima in trasmigrazione.

Alle persone ordinarie la natura del jīva e quella di Paramātman appaiono totalmente differenti. Quando pensano al jīvātman, se lo figurano in trasmigrazione, dotato di una conoscenza limitata, prigioniero dalle antinomie come caldo e freddo, attrazione e repulsione (rāga e dveṣa), correttezza e scorrettezza (dharma e adharma)[9], dotato di facoltà limitate, con una durata breve della vita, obbligato a compiere azioni (kartṛ) e a essere fruitore (bhoktṛ) dei loro risultati (phala). Invece credono che Paramātman o Īśvara sia onnisciente (sarvajña), indipendente (svatantra), onnipotente (sarvaśakta), eterno (nitya) e dispensatore al jīva dei frutti delle azioni. Il jīva deve compiere un percorso iniziatico (sādhana marga) per poter arrivare faticosamente alla Liberazione, mentre Paramātman è sempre libero (mukta). Essi trovano un sostegno a questo modo di vedere anche nella śruti, laddove s’afferma che i jīva provengono da Paramātman come scintille dal fuoco. Leggono che da Parameśvara sorgono sia i jīva trasmigranti, sia jagat, il mondo della dualità. Ciò conferma la loro esperienza ordinaria che li induce a credere che jīva e jagat siano tra loro differenti.

Solamente coloro che, condotti da sicure letture e confrontandosi con amici sinceri e motivati, arrivano alle dottrine contenute nelle Upaniṣad possono cominciare a rendersi conto della fallacia del punto di vista empirico (vyāvahārika dṛṣṭi); così essi potranno essere spinti a cercare un maestro perfetto. Dalla bocca del guru potranno, infine, apprendere perché non esiste alcuna differenza di realtà tra l’esperienza della veglia e quella del sogno. Quando si riconosce questa verità, non sarà più possibile affermare che i jīva siano davvero nati e che sperimentino davvero continuamente nuove nascite nei mondi di trasmigrazione. L’indagine vedāntica dovrà anche provare che essi possono realmente raggiungere la Liberazione per mezzo del metodo spirituale. Ridimensionando la portata delle parti in cui la śruti descrive la manifestazione dei jīva, dei cinque elementi e degli oggetti empirici, il sādhaka fisserà la sua attenzione sulle affermazioni scritturali che riguardano l’Ātman non duale in conformità con la yukti, vale a dire il ragionamento intuitivo universale. Poiché questo argomento metafisico è in contraddizione con quello precedentemente menzionato, dobbiamo evidentemente considerarlo a un livello completamente diverso da quello che contiene affermazioni che riguardano la manifestazione. La gente ordinaria crede che lo spazio contenuto in vasi di argilla (ghatākāśa) sia ritagliato fuori dallo spazio totale (akhaṇḍākāśa). Perciò, allo stesso modo, in sogno, pensa di esser nata lì con un corpo, mente e sensi, com’è similmente convinta di essere nata come jīva in questo mondo della veglia. Invece corpi, menti e sensi della veglia e del sogno, anche se sono descritti nei passaggi della śruti che riguardano la manifestazione sono in verità pure parvenze sovrapposte all’Ātman, esattamente come non esistono tanti spazi nei vasi, ma un unico akhaṇḍākāśa indivisibile.

L’affermazione per cui sia i jīva sia il jagat sono nati da Paramātman non s’oppone alla dottrina della “non-nascita” (ajātivāda). Dobbiamo però precisare che si tratta solamente di una nascita prodotta illusoriamente (māyā jāti), come quella dei prodigi fatti apparire dal prestigiatore. Così sul significato delle affermazioni upaniṣadiche: “Tutto questo mondo ha avuto origine dal Brahman”[10] e “Così tutti gli esseri sono stati manifestati da Lui”[11] si deve riflettere con attenzione, usando la śruti anche come strumento di conoscenza logica (śrutyanusāri yukti). Dai testi apprendiamo che l’effetto non è differente dalla causa e, grazie a questa affermazione, si è in grado di intuire che la totalità del mondo non è altro che il Brahman, e che tutti i jīva non sono nient’altro che il Sé supremo.

I jijñāsu, a questo punto, potranno capire che quando le Upaniṣad descrivono la manifestazione del mondo e dei jīva, in verità vogliono esporre l’idea tipica degli ignoranti che sovrappongono una fantasmagoria illusoria (māyika utpatti) sulla realtà del Brahman. Chiarita la limitazione del punto di vista vyāvahārika, le scritture passano poi a insegnare il metodo della discriminazione basato sull'intuizione che, passo dopo passo, distingue ciò che non è reale dalla realtà del Sé non duale. Perciò se la śruti menziona meditazioni su Paramātman o Īśvara, lo fa per destinarle a iniziati mediamente qualificati (madhyamādhikāri) che partono dalla visione illusoriamente dualista (māyika dvaita dṛṣṭi), all’unico scopo di condurli per gradi fino alla soglia dalla quale si accede alla conoscenza del Supremo. Costoro, cominciando a meditare con impegno e sincerità su un dato simbolo che il guru impartisce a ciascuno personalmente, in quanto a loro particolarmente funzionale, potranno raggiungere la purificazione della mente (antaḥkāraṇa) e, per estensione, dell’intera individualità. In questo modo saranno preparati a desiderare la conoscenza del Sé (jijñāsa) e a liberarsi dall’ignoranza (mumukṣā). Ciò è possibile perché, anche se durante il percorso di purificazione non lo si avverte chiaramente per carenza d’istruzione dottrinale, qualunque cosa si adotti come oggetto di meditazione è in realtà il Sé supremo. Solo per questa ragione la śruti insegna che:

Tutto questo è Brahman: ciò che ha origine, si dissolve ed esiste in Lui. Perciò, si deve meditare in pace. Ciò che l’uomo desidera in questo mondo, quello egli diventa quando se ne diparte. Perché ci si identifica con ciò che si desidera. Perciò si prende la forma di ciò che si desidera.[12]

Lo śloka significa che tutto questo mondo e tutti gli oggetti che lo compongono, sono l’unico Brahman, perché tutto questo universo è nato proprio da lui, in lui si sviluppa e infine vi si immerge. L’uomo è colmo di desideri che brama di realizzare; se medita, raccoglie dopo la morte i risultati desiderati in proporzione all’impegno e alla determinazione impiegata in vita. Se non si è in grado di conoscere direttamente da soli il Brahman non duale, si dovrebbe meditare su Brahman come il proprio Sé cosciente con totale devozione e con costante determinazione al fine di diventare uno con Lui. Questo è anche dichiarato dallo śāstra:

Con dedizione, devozione, meditazione e pratica si può intuire la Realtà.[13]

Anche colui che è preda di attrazioni e repulsioni e indulge solamente ai desideri per oggetti esterni che procurano piacere, nascerà e rinascerà in continuazione nel ciclo del saṃsāra, in modo da fruire ripetutamente, e facendo così, continuamente morirà e ri-morirà. È il desiderio inappagato che lo spinge ad assumere un nuovo corpo, utilizzando il quale egli agirà (sarà un kartā) al fine di diventare un fruitore (bhoktā) dei frutti di quelle azioni (karmaphala). Chi, invece, desidera raggiungere e contemplare il Brahman, seguirà il medesimo percorso, ma interiorizzato:

Perciò chi lo desidera[14] conoscere come è, si auto controlla, diventa pacificato, si rivolge verso il suo interno, determinato e concentrato.[15]

Questa via, come s’è già detto, può aprire differenti possibilità ed essere percorsa a livelli diversi. Per evitare possibili fraintendimenti, ci soffermeremo a precisare brevemente queste diverse possibilità, avendo ripetutamente verificato che su questi argomenti regna una sconcertante confusione tra gli occidentali interessati alla tradizione[16]. Il caso più elevato, sul quale ci siamo particolarmente soffermati, è quello di colui che riflette discriminando e mettendo in pratica il controllo della mente (śānta) e dei sensi (dama), concentrandosi verso la propria interiorità (uparati), rimanendo indifferente alle antinomie, come il piacere e il dolore, con il massimo distacco ed equanimità mentale (titīkṣa). Costui sarà capace di intuire la realtà assoluta del Brahman ed essere liberato eternamente o, meglio, prendere coscienza d’essere il Brahman eternamente libero. Poiché il tempo, essendo relativo e presente soltanto nella veglia e, in forma diversa, nel sogno, esso non può condizionare l’eternità che è assoluta, perciò l’apparente raggiungimento dell’intuizione della conoscenza suprema, che per sua natura è atemporale, non può essere ostacolato dal fatto di essere apparentemente un individuo vivente in un corpo grossolano.

Chi, invece, avendo reso servizio (sevā) a un adepto e dopo aver meditato su un simbolo, avesse concluso il percorso a tappe capace di purificargli la mente (śuddhadhī), potrebbe ottenere lo stesso risultato se, desiderando il mokṣa, si rivolgesse a un maestro in grado di trasmettere la conoscenza del Sé (Ātmavidyā). Qualora questa conoscenza non potesse essere realizzata durante la vita, dopo la morte, a conclusione del devayāna, il jīva di colui che ha purificato la mente raggiungerà il Brahmaloka o, come lo chiamano i vaiṣṇava, il Vaikuṇṭha. Con Brahmaloka (o anche Satyaloka) s’intende il più elevato dei mondi contenuti in Hiraṇyagarbha. In esso, Hiraṇyagarbha dimora come Brahmā-Prajāpati, ossia come il non Supremo Brahman, principio universale della manifestazione individuale, sia che essa venga considerata come mondo della veglia, sia come mondo del sogno. Perciò Brahmā rappresenta il principio vitale degli individui[17] e, quindi, il jīva che ottenesse di incorporarsi in lui non sarebbe ancora libero dalle limitazioni individuali. Tuttavia si dovranno considerare due casi separati di jīva dimoranti nel Brahmaloka. Coloro che in vita avessero purificato la mente senza aver alcuna idea o sentore dell’esistenza della conoscenza suprema (paravidyā), dopo aver fruito della beatitudine del Brahmaloka durante il lunghissimo periodo denominato Kalpa, sarebbero riassorbiti nel pralaya, per poi rinascere in un altro mondo di trasmigrazione. Per questa ragione le Upaniṣad, alludendo all’estrema lunghezza della durata dei loro godimenti celesti, dicono di loro “non ritornano, non ritornano”[18]. Tuttavia nel loro caso non si parla di mokṣa perché, non conoscendo il Supremo, non hanno consapevolezza che, durante il pralaya, essi si trovano reintegrati in Parabrahman.

Gli Śāstra parlano di tre tipi di dissoluzione, quella quotidiana, quella naturale e quella assoluta. La dissoluzione quotidiana ha luogo nel sonno profondo, quando ogni cosa si dissolve nell’Ātman. Quella naturale avviene quando il mondo s’immerge in Brahman alla fine di ogni kalpa, o ciclo cosmico. Queste due dissoluzioni sono temporanee, empiricamente parlando, perché il sonno profondo e la dissoluzione del mondo avvengono in quanto risultati del karma, sia esso individuale o generale. Sebbene dal punto d’osservazione della Realtà assoluta le anime assieme al mondo facciano davvero tutt’uno con l’Ātman reale durante queste due dissoluzioni, i jīva non hanno consapevolezza di trovarsi lì nel Sé supremo. Come dice la Chāndogya Śruti:

 

Tutti questi esseri, pur essendo diventati un tutt’uno con il puro Essere, non sanno di essere diventati uno con il puro Essere.[19]

 

Tutti questi esseri, essendo provenuti dal puro Essere, non sanno di essere provenuti dal puro Essere.[20]

 

In quello stato, ogni essere, dal più alto al più basso, è realmente unificato per sempre con la Realtà, in modo tale che non c’è nient’altro che la Realtà; in quello stato, ogni essere senza eccezione perde le apparenze che, sovrapponendoglisi, lo distinguono, cioè le upādhi che hanno la forma del corpo, dei sensi e della mente. Ciò avviene nel sonno profondo o alla dissoluzione del mondo e, di conseguenza, in quegli stati non c’è neppure la parvenza dell’individualità. Ciò nonostante, gli esseri di tutte le condizioni, dalla più umile alla più elevata sono così inclini a favore della loro identificazione con le sovrapposizioni limitanti a cui sono associati in stato di veglia, da rifiutarsi di riflettere sulla loro innata natura come Realtà. Questa ignoranza, assieme alla pregiudiziale predilezione per la loro individualità dello stato di veglia, è ciò che il Vedānta definisce avidyā. Qualora essi abbiano la buona ventura di assicurarsi l’insegnamento orale di un maestro realizzato, essi riflettono sulla loro vera natura e subito riconoscono d’esser sempre stati l’unica Realtà non duale. Allora la loro ignoranza è effettivamente spazzata via dall’illuminazione e l’illusorietà della realtà, associata alle upādhi condizionanti, il corpo, i sensi e la mente, è dissolta per sempre. Questo è ciò che è chiamato ātyantika pralaya, la dissoluzione assoluta [il mokṣa].[21]

 

Nel mondo supremo del Brahmaloka, più congeniale alla contemplazione, colui che in vita non solamente ha purificato la mente, ma è anche diventato un mumukṣu grazie agli insegnamenti d’un maestro vedāntin, potrebbe perfino raggiungere la conoscenza del Supremo (paravidyā) e, quindi, in prossimità della conclusione della lunghissima durata del kalpa in cui si sviluppa la vita di Hiraṇyagarbha[22], ottenere la Liberazione in modo differito (krama mukti). Per meglio spiegare questa ultima affermazione, dobbiamo aggiungere che nei diversi gradi d’esistenza si distinguono i karma loka dai bhoga loka. Nei primi, gli esseri che vi sono nati possono agire e conoscere, riuscendo così a intervenire attivamente nei propri destini. Naturalmente, gli esteriori, coloro che in vita si limitano a compiere azioni virtuose (śubha karma) in armonia con il dharma, migliorati dai meriti (puṇya) accumulati, ottengono una nascita in un bhoga loka, un mondo di fruizione. In quella nuova esistenza ottenuta con l’azione, i jīva godranno passivamente[23] dei risultati positivi del karma passato; ma lì non potranno intervenire attivamente per migliorare il loro destino[24]. I bhoga loka sono dunque i cieli (svarga loka o deva loka) in cui si gode della salvezza[25]. Invece nel karma loka l’individuo può avere desiderio per determinati risultati (phalakāma), per ottenere i quali agisce, vale a dire diventa un agente (kartṛ). Alcuni di questi desideri possono produrre risultati in questa stessa vita, come, per esempio la ricchezza, la figliolanza, la fama. Allora il kartṛ diventa anche fruitore (bhoktṛ) e così il medesimo karma loka in cui vive diventa per lui un bhoga loka. Oppure un individuo può desiderare di contemplare gli Dei, e quindi agire di conseguenza compiendo sacrifici, ascesi, meditazioni, preghiere. Tale risultato non può essere raggiunto nel mondo umano (manuṣya loka o bhū loka); perciò quella persona dovrà attendere la morte del corpo (dehānta) per ottenere i karmaphala  in un bhoga loka. La tradizione vuole che i bhoga loka siano innumerevoli, mentre il karma loka è solo il manuṣya loka, in altre parole il mondo in cui si nasce uomini[26]. Tuttavia il mondo degli uomini è anche il luogo in cui si può raggiungere la conoscenza suprema. Qualora il Vedānta vicāra non fosse concluso nel corso della vita terrena con la jīvan mukti, a seguito del devayāna i jīva si incorporeranno a Hiraṇyagarbha nel Brahmaloka, mantenendo la medesima consapevolezza conoscitiva acquisita sulla terra. Perciò manuṣya loka e Brahmaloka sono considerati jñāna loka, mondi di conoscenza. Infatti per il jñāni che si trovano nel Brahma loka la conoscenza del Supremo può essere raggiunta verso la conclusione del ciclo di manifestazione (kalpa) con la Liberazione differita (krama mukti). Con l’approssimarsi del pralaya, essi comprendono che il Brahmaloka, pur essendo sat, non è la beatitudine suprema, il mokṣa. Per quanto elevato, si tratta ancora di uno stato limitato proprio da quella dissoluzione, e che perciò Hiraṇyagarbha e tutti i jīva a lui incorporati, s’immergeranno nell’asat, per poi trasmigrare[27]. Brahman, invece, non è né sat asat, ma puro Ānanda.Ne consegue in tutta evidenza l’importanza di trarre il massimo profitto da questa nascita umana (manuṣyajāti), perfino durante la sua permanenza nei prolungamenti sottili postumi. A questo proposito così affermava Śrī Cāndraśekara Bhāratī Mahāsvāmījī:

Nelle Upaniṣad è stabilito con grande chiarezza che solamente il Brahmaloka e questo Bhū loka [mondo terrestre] sono mondi di conoscenza.[28] Di questi due, il mondo di Brahmā è raggiunto solo da coloro che, com’è prescritto negli śāstra, abbiano accumulato i meriti richiesti che li rendono qualificati ad accedervi. […] Inoltre, per acquisire le qualifiche necessarie a esservi ammessi, le azioni virtuose prescritte dalla śruti devono essere tutte compiute qui, nel nostro mondo. […] Anche il non attaccamento [vairāgya], che è un requisito necessario per ottenere la Conoscenza, è possibile soltanto in questo mondo pieno di sofferenza e, una volta raggiunto, rimane per sempre. Nei mondi degli Dei e in altri mondi non c’è alcuna possibilità di raggiungere il distacco.[29]

Il Jagadgurujī aggiunge una osservazione molto importante che servirà a chiarire alcuni aspetti del privilegio e della tremenda responsabilità della nascita umana. Dopo aver spiegato che la purificazione della mente si basa sulle attività che già abbiamo definito yantra, mantra, tantra, grazie al fatto che gli esseri umani stanno vivendo in un karma loka, egli aggiunge:

Questo non è possibile nel caso degli Dei. Quando gli uomini compiono sacrifici e oblazioni, esclamano: “Questo non è mio”, abbandonando così il senso dell’attaccamento, cioè il senso del “mio” nei confronti della loro offerta. Poiché gli Dei sono superiori agli uomini, questi ultimi possono aspettarsi da loro delle grazie e, perciò, adorano gli Dei […], ma non esistendo altri esseri a loro superiori, gli Dei non possono compiere alcun rito. Non c’è dubbio che nei Purāṇa è scritto che Brahmā e altri Deva hanno compiuto sacrifici […, ma] quei sacrifici furono compiuti solo nel mondo terrestre, per mezzo della limitata forma umana assunta dagli Dei per quell’occasione.[30]

Riassumendo, coloro che sono qualificati per la conoscenza intuitiva del Brahman-Ātman potranno realizzare in vita lo scopo per il quale si è ottenuta la nascita umana, per mezzo del metodo diretto (sākṣat sādhana), che consiste nell’ascolto degli insegnamenti upaniṣadici (śrāvaṇa), nella riflessione basata sull’esperienza intuitiva (manana) e nella contemplazione intuitiva (nididhyāsana). Coloro che, invece, non sono così qualificati per uno scopo tanto elevato, pratichino dapprima le meditazioni ingiunte nelle scritture, passando a tappe, uno a uno, i diversi fini della vita umana (puruṣārtha[31]) fino a dedicarsi al raggiungimento dello scopo ultimo, il mokṣa. Infine, coloro che non sono in grado di compiere nemmeno queste meditazioni si dedichino al karma yoga come è esposto nella Gītā, per ottenere il loro scopo della vita. Questo, in poche parole, è l’insegnamento del Vedānta.

Oṃ Tat Sat

 

 

 

 

 

 

 

 

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[1] Si tratta soltanto di altre applicazioni del metodo basato sull’avasthātraya, che il guru adatta alle caratteristiche del discepolo. Per la realizzazione metafisica, comunque, l’avasthātraya rappresenta un metodo imprescindibile.

[2] MUGK II.31.

[3] Nella Kārikā è usato il termine māyā anche nel senso di spettacolo di illusionismo (indrajāla).

[4] BS II.1.28.

[5] MUGK II.5.

[6] “Una volta Chuang Tse sognò d’essere una farfalla che svolazzava contenta, senza pensare che era Chuang Tse. Svegliatosi all’improvviso, si meravigliò di essere Chuang Tse. Non sapeva più se era Chuang Tse che aveva sognato d’essere una farfalla o una farfalla che sognava d’essere Chuang Tse. Ma tra lui e la farfalla c’era una differenza, quella chiamata ‘modificazione di essere’.” Chuang Tse, II. 19. È evidente che nel Taoismo è praticato il metodo caratteristico per raggiungere la realizzazione metafisica, quello basato sulla comparazione discriminativa tra le avasthā. Abbiamo adottato questa traslitterazione perché corrispondente alla pronuncia del mandarino colto e non il pinyin adatto al gergo dei bassifondi pechinesi, imposto dal PCC.

[7] MUGK II.32.

[8] BhGŚBh II.21.

[9] A livello di indriya, manas e buddhi, rispettivamente.

[10] KU II.3.2.

[11] MU II.1.6.

[12] ChU III.14.1.

[13] Kaivalya Upaniṣad, 2.

[14] Il desiderio di conoscenza, che equivale al desiderio di liberarsi dall’ignoranza, in realtà non è kāma. Perché kāma è il desiderio di altro da sé, di ciò che l’“io” (aham) non ha e che desidera diventi “mio” (mama). In questo caso, essendo l’oggetto del desiderio qualcosa di contingente, prendere “la forma di ciò che si desidera” significa assumere un’altra forma contingente. Questo è il saṃsāra. Invece jijñāsa-mumukṣā è il desiderio di Sé e non di altro da sé. Questo è mokṣa.

[15] BU IV.4.23.

[16] Soprattutto è incomprensibile la poca chiarezza d’idee sui rispettivi destini postumi di profani e di iniziati, spesso causata da confuse descrizioni coperte da uno spesso strato di religiosità, riscontrabili nei trattati iniziatici delle religioni semitiche.

[17] Hiraṇyagarbha, che contiene, oltre al Brahmaloka, anche tutti i cieli (svarga), è allora detto jīva ghana, agglomerato di vita (Anima Mundi) e comprende in sé tutte le forme di vita a livello sottile. Quando esso si proietta nel mondo della veglia, Hiraṇyagarbha assume la forma di Virāṭ, principio della manifestazione grossolana (adhibhūta). A un livello più specifico, nel caso della specie umana, per esempio, Hiraṇyagarbha appare come Manu, principio generale dell’umanità.

[18]  “Na āvartante na āvartante”. ChU IV.15.5.

[19] ChU VI. 9. 2.

[20] ChU VI.10.2.

[21] Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, Dottrina e Metodo del Vedānta (a cura di G.G. Filippi), Quaderni di Indoasiatica, Aprilia, NovaLogos, 2015, pp. 160-161.

[22] Da un certo punto di vista Hiraṇyagarbha, in quanto jīva ghana, deve essere considerato una individualità universale, corrispondente, nel macrocosmo, al jīvātman microcosmico. Tuttavia questa è una visione erronea dovuta all’ignoranza: infatti, come il jīvātman in quanto essere separato non esiste, essendo in realtà l’Ātman stesso, così anche Hiraṇyagarbha è, in verità, il Brahman supremo.

[23] La fruizione (bhoktṛtva) presenta sempre un carattere di inattività, in quanto è susseguente all’esaurimento dell’azione che produce i frutti di cui fruire. Al contrario l’attività (kartṛtva) usa i karmendriya e perciò è, evidentemente, attiva nel produrre i phala.

[24] Per poterlo fare essi dovranno riassumere un corpo umano per mezzo di una nascita attiva (karma jāti) a esaurimento della fruizione dei risultati dell’azione nel bhoga loka. Ci sono dunque certe affinità tra la condizione dei salvati che hanno raggiunto gli svarga per mezzo dei riti esteriori e quella degli iniziati che si recano nel cielo della luna tramite pitṛyāṇa o che, a termine del devayāna, si collocano in qualche livello del Brahmaloka considerato come fosse uno svarga (bhoga loka). Infatti sia i salvati, sia gli iniziati che hanno raggiunto un bhoga loka hanno in comune il fatto di essersi affidati, seppure con diversa effettività, esclusivamente al karma e non alla conoscenza. Tuttavia non si devono confondere i destini dei profani con quelli degli iniziati: la differenza tra i defunti che hanno ottenuto la salvezza e quelli che sono stati iniziati durante la vita umana, seguendo poi il pitṛyāṇa o il devayāna, consiste nella qualità della nuova rinascita.

[25] Tutto ciò è valido anche in senso inverso: coloro che in vita compiono azioni perverse (aśubha karma), appesantiti dalle colpe (pāpa) accumulate, ottengono una nascita in un inferno (naraka) che è il loro bhoga loka.

[26] Si deve perciò considerare che il manuṣya loka è un bhoga loka per tutti gli altri esseri non umani che vi sono nati, come le bestie, gli uccelli, gli insetti, le piante ecc. D’altra parte è anche vero che nel nostro mondo, con il procedere del tempo, la fruizione (bhoktṛtva) sta estendendosi tra l’attuale umanità in proporzioni allarmanti a discapito della capacità di agire (kartṛtva) per influire positivamente sui propri destini. Ormai solo alcune aree ristrette del nostro mondo (karmabhūmi) sono adatte a compiere azioni secondo il dharma universale. “Dagli śāstra è noto che, come nello svarga e negli altri piani di esistenza, anche molte parti della Terra (bhūmaṇḍala) erano luoghi di mera fruizione (bhogabhūmi) e non di azione (karmabhūmi). Perciò fu stabilita una legge umana (mānavadharma) appositamente promulgata per gli uomini, che prevedeva rispetto, verità e altre virtù. Da sempre l’India è stata considerata karmabhūmi, la terra del sacrificio.” Svāmī Karapātrī, “Perché gli Avatāra si manifestano solo in India”, L’uomo e il sacro in India, Indoasiatica, Venezia, Cafoscarina, 2009, p. 215.

[27] I jīva di coloro che hanno percorso il devayāna in quanto avevano in vita raggiunto la purificazione della mente, ma senza essere diventati jijñāsu, dopo il pralaya che metterà fine al presente Kalpa del Cinghiale Bianco, trasmigreranno al Kalpa successivo. Infatti tutti i testi specificano che “non ritorneranno qui”.

[28] Si noti l’identica concezione dantesca dei due Paradisi, quello terrestre e quello Celeste, separati tra loro dai cieli: Duos igitur fines providentia illa inenarrabilis homini proposuit intendendos: beatitudinem scilicet huius vite, que in operatione proprie virtutis consistit et per terrestrem paradisum figuratur; et beatitudinem vite ecterne, que consistit in fruitione divini aspectus ad quam propria virtus ascendere non potest, nisi lumine divino adiuta, que per paradisum celestem intelligi dater. Ad has quidem beatitudines, velut ad diversas conclusiones, per diversa media venire oportet. Nam ad primam per phylosophica documenta venimus, dummodo illa sequamur secundum virtutes morales et intellectuales operando; ad secundam vero per documenta spiritualia que humanam rationem transcendunt, dummodo illa sequamur secundum virtutes theologicas operando, fidem spem scilicet et karitatem (De Monarchia, III.16.7-8). Dante prosegue attribuendo il raggiungimento del paradiso terrestre all’Ars Regia (all’Imperatore) e quello del Paradiso Celeste all’Ars Sacerdotalis (al Pontefice) (Ibid. 10). Dante, dunque, ben distingueva i due Paradisi dai cieli dei salvati, quando la teologia latina, già ai suoi tempi, confondeva gli uni con gli altri.

[29] R. Krishnaswami Aiyar (ed. by),The Call of the Jagadguru, Sringeri, Sri Jagadguru Shankaracharya Mahasamsthanam Dakshinamnaya Sri Sharada Peetam, 1958, pp. 207-208. Invero jñāna può essere raggiunto in qualsiasi loka, poiché nulla può contrapporsi alla conoscenza. Perciò jñāna loka è soltanto un modo di dire.

[30] Ibid, pp. 206-207.

[31] I fini dell’uomo (puruṣārtha) sono quattro: dharma, rettitudine, artha, la prosperità, kāma, il desiderio, mokṣa. Essi sono perseguiti durante le quattro fasi della vita: brahmacarya, periodo di studentato per l’apprendimento dei doveri rituali e della conoscenza dei testi; gṛhastha, lo stato matrimoniale, con le relative attività familiari, rituali, sociali e lavorative; vanaprastha; fase di un primo ritiro nella foresta, dedicata all’introspezione nel desiderio di ottenere un buon post mortem e una migliore rinascita. Infine il saṃnyāsa per raggiungere il mokṣa.