Book review:

 

Shrî Karapatra Swami: La lampada della Conoscenza non-duale. Advaita Bodha Dîpikâ, Traduzione dal sanscrito di Giorgio Conte, Saggio introduttivo di Marco Marino, Torino, Harmonia Mundi, 2016. ISBN 978-88-99743-03-9. Pp. 181.

Abbiamo colto l’occasione di recensire questa traduzione annotata e prefata dell’Advaita Bodha Dīpikā in concomitanza con la pubblicazione a puntate su questo Sito della traduzione del Śaṃkara Siddhānta di Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārāja inteso a correggere gli errori del mūlāvidyāvāda. Infatti, alcune posizioni di Svāmī Kārapātra coincidono con quelle della ‘dottrina della avidyā radicale’, distanti dalla dottrina śaṃkariana.

La lampada della Conoscenza non-duale è un testo incompleto, in quanto all’originale mancavano gli ultimi quattro capitoli, a suo tempo pubblicato a puntate sulla Rivista di Studi Tradizionali di Torino (1985-1991, nn. 62-72). Per evitare malintesi informiamo i lettori che l’autore non è certamente il celebre Dharma Saṃrāṭ, Svāmī Hariharānanda Sarasvatī Kārapātrijī, ben noto a Śrī Ramaṇa Maharṣi nonché ai Jagadguru di Śṛṅgeri. Infatti, abbiamo chiesto informazioni al Kārapātri āśrama di Kāśī (Benares), che ripubblica le opere del Guru e ne detiene i copyright, e al Jagadguru Śaṃkarācārya Svarūpānanda Sarasvatī Mahāsvāmījī, che è stato suo gurubhāī, ma l’Advaita Bodha Dīpikā è risultato del tutto sconosciuto. Perciò Svāmī Kārapātra deve essere un quasi omonimo alquanto sconosciuto, poiché nessuno a Śṛṅgeri e Kāṅcipuram ha saputo identificarlo. Probabilmente fu un saṃnyāsin del sud dell’India vissuto prima del XIX secolo. Il testo di cui ci occupiamo segue il modello upaniṣadico e degli Upadeśa Sāhasrī, basato sulle domande che il discepolo rivolge al proprio maestro sui temi fondamentali dell’Advaita Vedānta. Si tratta di una esposizione che presenta tratti di grande interesse e di elevata dottrina śaṃkariana, alternati ad affermazioni contraddittorie, a cadute di livello o a posizioni decisamente contrarie all’insegnamento del puro Advaita, tra cui segnaliamo: l’identificazione tra jīvātman e l’aham individuale; la confusione tra Yoga e Vedānta sia nella dottrina sia nel metodo; l’artificiosa distinzione tra conoscenza (jñāna) e realizzazione (sākṣātkāra); una concezione della via della conoscenza compiuta a tappe, come fosse una via del non-Supremo; l’esistenza reale del ‘vuoto’; e, infine, la teoria della mūlāvidyā. L’impressione è che l’Advaita Bodha Dīpikā possa essere stato alterato in un secondo tempo con l’inserimento di affermazioni e punti di vista erronei. Dando per scontato che le parti chiaramente corrette possano essere immediatamente riconosciute dal lettore, ci soffermiamo a commentare alcuni tra i molti passaggi incoerenti o decisamente sbagliati.

  1. “… il mutevole jīva non può essere il Testimone e non potendo essere il Sé-Testimone, questa mutevole entità non può essere Brahma. L’espressione «io sono il Brahman» corrisponde quindi a un’impossibilità.” (pp. 149-150) Ciò è in totale contraddizione con Śaṃkara, che a questo proposito afferma: “Questo è anche un esempio di come, nel caso del jīvātman, che appare indistinguibile dai condizionamenti che gli sono associati, come il corpo ecc., la conoscenza discriminante [neti neti], proveniente dall’apprendimento della śruti, lo distingue dal corpo. Il risultato di quella conoscenza discriminante è la realizzazione della propria vera natura.” (Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya, I.3.19); “Se il jīvātman fosse differente dal Brahman Supremo, le affermazioni scritturali come “tu sei Quello” sarebbero contraddette” (BSŚBh IV.3.14).

  2. È vero che il testo sacro rivela la verità «tu sei Qello»; ma la conoscenza diretta non risulta dal suo semplice ascolto [śrāvaṇa]. In assenza della «ricerca» del Sé la conoscenza rimane pur sempre indiretta. Affinché tale conoscenza venga realizzata è necessario impegnarsi nella «riflessione» (manana) (p.110) “Saggio figliolo, mediante la ricerca (vichâra) avete ottenuto la conoscenza diretta del Sé, ma ai fini della realizzazione dovete continuare a impegnarvi nella meditazione [nididhyāsana]” (p. 144). Śaṃkara invece dichiara: “È come quando Brahmā rimosse l’ignoranza di Rāma con queste semplici parole “Tu non sei il figlio di Daśaratha, tu sei Viṣṇu”. Egli non fece riferimento ad alcuna azione che Rāma dovesse compiere per risvegliare la sua natura come Viṣṇu. A Rāma bastò soltanto ascoltare quelle parole” (Upadeśa Sāhasrī, XVIII.100). “Come accade a chi arriva a riconoscere se stesso come decimo semplicemente udendo le parole “tu sei il decimo”, così succede a colui che riesce a conoscere il suo proprio Sé come il Testimone dell’intelletto e delle sue modificazioni, semplicemente ascoltando il mahāvākya ‘tu sei Quello’” (Upadeśa Sāhasrī, XVIII.176). E ancora: “nello stesso istante in cui si comprende lo scopo dell’aforisma (vākyārtha [mahāvākya]), tutto è compiuto” (Muṇḍaka Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya, I.1,6).

  3. D. [discepolo]: Attenendomi al vostro insegnamento, ho indagato all’interno dei cinque involucri, li ho rifiutati in quanto «non-Sé» e non ho trovato infine che il vuoto. Dov’è dunque il Sé? M. [maestro]: …analogamente, solo se c’è uno spettatore del vuoto, si può dire di non vedere nulla, è perché c’è solo il Sé e nient’altro al di fuori di Esso” (p. 123). Śaṃkara semplicemente afferma che chi usa il “neti neti” per rimuovere l’anātman senza partire dall’intuizione del Testimone arriverebbe al puro vuoto come i buddhisti: “Se su questo argomento tu sostenessi che si deve usare esclusivamente la negazione, il “neti neti”, per il fatto che si tratta d’un metodo basato in tutto e per tutto sull’autorità della śruti, risponderemmo che in questo caso alla fine arriveresti solo al puro vuoto, poiché non avresti preso per nulla in considerazione l’intuizione dell’esistenza del Testimone” (Upadeśa Sāhasrī, XVIII.125), essendo lo spettatore del vuoto privo d’ogni senso.

  4. “[…] al momento dell’abbandono del corpo da parte del «liberato in vita» (jîvan-mukti [sic]); essa [la perdita dell’aspetto informale della mente] non può avvenire quando egli è vivente” (p. 159). Śaṃkara, invece, nega espressamente la videha mukti: “La frase ‘Tu sei Quello’ non può assolutamente essere interpretata in modo distorto come ‘dopo che sarai morto, diventerai Quello’. La śruti insegna che proprio nell’attimo in cui sorge l’Ātma jñāna sorge anche l’unità di ogni cosa nel Sé (sarvātmatva), in base alla sentenza: ‘Quando il saggio Vāmadeva conobbe questa realtà (tattva), proprio in quel momento conobbe ‘Io sono in verità Manu e anche il sole’.” (BSŚBh III.3.32).

  5. Ciò si ottiene mediante l’ininterrotta pratica del nirvikalpa samâdhi” (p. 141) Śaṃkara, al contrario, nega ogni utilità a una attività susseguente il raggiungimento della conoscenza: “Quando con śrāvaṇa, manana e nididhyāsana sorge la conoscenza del Sé, allora si conosce tutto.” (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, II. 4. 5) “Quando la conoscenza che scaturisce da “tu sei Quello” è ottenuta in questo modo, come si può sostenere che non sia di per sé una fonte valida di conoscenza e che perciò ci sarebbe la necessità di realizzarla per mezzo di un’ulteriore azione?” (Upadeśa Sāhasrī, XVIII.199).

  6. Māyā è senza causa, perché non è il prodotto di qualcosa che la precede: essa risiede in Brahma senza inizio. Prima della manifestazione non poteva esserci una causa per la manifestazione di Māyā, eppure essa si manifesta di per sé” (p. 37) Ma altrove il testo si contraddice clamorosamente: “In Esso [Brahman] non vi è nulla che rassomigli a Māyā e ai suoi effetti” (p. 45), in pieno accordo con la dottrina di Śaṃkara.

 

È comprensibile che Svāmī Kārapātra, o chi per lui, cada in queste affermazioni lontane dal puro Advaita, poiché le sue fonti autorevoli più spesso citate sono lo Yoga Vāsiṣṭha, opera medievale fortemente influenzata da Buddhismo e Yoga, e Vidyāraṇya, di cui alcune tesi hanno dato origine a un filone di mūlāvidyāvāda, com’è dimostrato dai titoli dei capitoli mancanti dell’Adavita Bodha Dīpikā: Jīvan mukti, Videha Mukti, Savikalpa Samādhi e Nirvikalpa Samādhi. A parte il primo, gli altri tre titoli indicano tendenze anti-śaṃkariane. Non sarà per quello che sono spariti?

Per quel che riguarda la traduzione e note del sig. Giorgio Conte, dobbiamo rilevare alcuni punti essenziali. Anzitutto dubitiamo fortemente che il testo sia stato tradotto dal sanscrito, come annunciato nella prefazione alla prima pubblicazione presso la Rivista di Studi Tradizionali (1985, n. 62-63), puntualmente ripresa nel colophon di questa edizione di Harmonia Mundi. Esiste infatti una traduzione in inglese: Advaita Bodha Deepika (Sri Ramanananda Saraswathi ed. by, Tiruvannamalai, Sri Ramanasramam, 2002, I ed. 1951). L’editore anonimo di questa traduzione inglese, nella prefazione afferma che il testo era particolarmente caro a Śrī Ramaṇa Maharṣi, tanto da sovrintenderne la traduzione. Curiosamente la prima edizione apparve un anno dopo che il celebre Maharṣi aveva lasciato il corpo. Vi è un altro particolare sospetto che riguarda la situazione dell’ambiente dell’āśrama dopo la scomparsa di Śrī Ramaṇa: tra le varie edizioni dell’Adavita Bodha Dīpikā che sono state pubblicate dallo Sri Ramanasramam, una la attribuisce a Svāmī Hariharānanda Sarasvatī Kārapātrijī e un’altra addrittura a Śaṃkara! Le versioni manoscritte sanscrite, tamil e telugu risultano, invece, irreperibili.

I nostri dubbi sulla traduzione dal sanscrito sono motivati dal riscontro di ripetuti errori elementari quali, per esempio, la confusione sui generi dei nomi (per es.: la manana, p. 84 e la nidhidhyâsana (sic), p. 168, entrambi maschili). Abbiamo rilevato anche alcune traduzioni errate, come jada per ‘intelligente’ e ajada per non-intelligente (p. 51) che ne rovesciano il significato. Ciò avviene spesso nei primi capitoli, mentre la loro menzione appare corretta nella seconda metà. Inoltre, le traduzioni di diversi termini tecnici non sono accettabili: adhyāropa tradotto con ‘falsa attribuzione’ (che invece corrisponde ad adhyāsa) invece di ‘assunzione volontaria di una falsa attribuzione’; nididhyāsana con meditazione (che è invece espresso da upāsana o dhyāna) quando il suo significato vedantico è ‘attenzione contemplativa’. Segnaliamo anche l’uso di jīva laddove nel testo inglese appare aham o ego. Quest’ultimo non è errore dappoco, poiché se il jīva appare come aham a causa dell’ignoranza, in realtà si tratta sempre dell’Ātman. Rimanendo nell’ambito della traduzione si riscontra la forzatura di tradurre vāsanā (latenza) con potenzialità, all’uso di “stati superiori dell’essere” per avasthā o loka, “informale” per arūpa (per esempio nell’infelice espressione ‘mente informale’), “non-manifestato” per avyakṛta (che si riferisce esclusivamente alla Prakṛti), con l’evidente scopo di allineare questo testo al linguaggio di René Guénon. Nei rimandi in nota, più delle Upaniṣad o dei testi autentici di Śaṃkara, si predilige citare per ogni dove Guénon che, nonostante gli indubbi meriti del suo L’Homme et son Devenir, non può essere considerato una autorità riconosciuta dalla tradizione Advaita. Per sua stessa ammissione, si appoggiò indifferentemente all’Advaita Vedānta di Śaṃkara, al Viśiṣṭādvaita di Rāmānuja e al Sāṃkhya, indubbiamente più prossimi alla prospettiva della sua via iniziatica. Inoltre, seguendo le inclinazioni di Svāmī Kārapātra, il sig. Giorgio Conte cita come fonte sicura il Viveka Cūdāmaṇi, il Dṛg Dṛṣya Viveka, attribuendoli a Śaṃkara, e il Vedāntasāra di Sadānanda Yogendra, autore che seguì Vidyāraṇya nel mischiare Vedānta e Yoga. Le citazioni da queste opere sanscrite talvolta sono corrette, mentre altre volte sono portate a sostegno di tesi non propriamente advitīya, in conformità con le loro posizioni post-śaṃkariane. Nelle note, nonostante tutto, si deve ammettere che il traduttore dimostra una preparazione sull’argomento abbastanza rara in Occidente.

Riguardo alla prefazione, dobbiamo annotare diverse confusioni dovute alla poca confidenza del sig. Marco Marino con la tradizione hindū e particolarmente con la sua metafisica. Anche in questo caso si nota la presenza continua di riferimenti all’opera di René Guénon, questa volta anche con citazioni riguardanti altre tradizioni come l’Islam e il Buddhismo, in generale o specificatamente zen, poco pertinenti o addirittura lontane dall’argomento trattato. Si ritrova la distinzione tra conoscenza teorica, virtuale ed effettiva, tipica della conoscenza non suprema (aparavidyā), che non ha alcun riscontro nell’Advaita, laddove ciò che non è conoscenza (jñāna) è solamente ignoranza (ajñāna). Si ritrovano mescolate a termini tecnici advitīya, espressioni buddhiste o yogiche, come dhamma, ‘sûniyatâ’ ([sic] śūnyatā), parinirvāṇa, upāsanā, dhāraṇa e dhyāna, varie categorie di samādhi, o concezioni islamiche come ‘Identità Suprema’ (l’unicità dell’esistenza) o ‘Stazione Suprema’ (il Brahmaloka), che nulla hanno a che fare con l’Advaita Vedānta. Il prefatore ancora insiste sull’indispensabilità della conoscenza teorica, citando Guénon (p. XVI), affermazione che è smentita nello stesso testo prefato: “Nessuna conoscenza degli Shastra è richiesta per la conoscenza del Sé” (p. 72); per poi concludere incoerentemente che il mezzo più importante per raggiungere tale conoscenza è la concentrazione (p. XVII; lo yogico dhāraṇa?). Sulla medesima lunghezza d’onda è la menzione di una serie di maestri, citati come appartenessero alla medesima trasmissione iniziatica (paramparā) o alla medesima corrente dottrinale (prasthāna). Infatti, Maṇḍana Miśra, Vācaspati Miśra, Prakāśātman, pur essendo nella stessa paramparā śaṃkariana, non hanno seguito lo Śaṃkara prasthāna; Padmapāda (se con lui s’intende l’autore della Pañcapādikā) e Rāmakṛṣṇa Paramhaṃsa non appartenevano alla medesima paramparā. Quest’ultimo seguiva una via di bhakti tantrica, mentre quel Padmapāda era probabilmente un bedhabedhavādin. Quanto a Śrī Ramaṇa Maharṣi, egli non fu ricollegato ad alcun maestro e perciò, pur essendo un puro advaitin, non può essere definito propriamente un vedāntin.

Il libro è comunque degno di essere letto e persino utile per certi versi ai cercatori del vicāra śaṃkariano, mentre potrebbe indurre in fraintendimenti ed errori i lettori con preparazione esclusivamente libresca. A questi raccomandiamo una attenta lettura del Avidyā Śaṃkara Siddhānta che stiamo pubblicando su questo Sito, al fine di premunirsi dagli errori che abbiamo evidenziato.

Maitreyī

 

Shrî Karapatra Swami: La lampada della Conoscenza non-duale. Advaita Bodha Dîpikâ [La lámpara del conocimiento no dual], Traductión desde sanscrito por Giorgio Conte, Introducción de Marco Marino, Torino, Harmonia Mundi, 2016. ISBN 978-88-99743-03-9. Pp. 181.

Con motivo de la publicación en este Sitio de la traducción del Śaṃkara Siddhānta por Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārāja destinada a corregir los errores del mūlāvidyāvāda, aprovechamos la oportunidad para reseñar esta traducción del Advaita Bodha Dīpikā con notas y prefacio. De hecho, algunas posiciones de este libro coinciden con las de la ‘teoría de la avidyā radical’, alejadas de la doctrina śaṃkariana. La Lámpara del Conocimiento no dual es un texto incompleto, ya que faltan los últimos cuatro capítulos del original, publicado en la Rivista di Studi Tradizionali de Turín (1985-1991, n. 62-72). Para evitar malentendidos, informamos a los lectores que el autor no es ciertamente el famoso Dharma Saṃrāṭ, Svāmī Hariharānanda Sarasvatī Kārapātrijī, bien conocido por Śrī Ramaṇa Maharṣi, así como por los Jagadgurus de Śṛṅgerī. De hecho, hemos pedido informes al Kārapātri āśrama de Kāśī (Benarés), que publica los textos del Guru y posee los derechos de autor, y al Jagadguru Śaṃkarācārya Svarūpānanda Sarasvatī Mahāsvāmījī, que fue su gurubhāī, más el Advaita Bodha Dīpikā parece ser obra completamente desconocida. Por lo tanto, Svāmī Kārapātra debe ser un casi homónimo más bien desconocido, ya que ni en Śṛṅgerī ni en Kāṅchī supieron identificarlo. Probablemente fue un saṃnyāsin del sur de la India que vivió antes del siglo XIX. El texto que estamos tratando sigue el modelo upaniṣadico y de los Upadeśa Sāhasrī, basado en preguntas que el discípulo dirige a su maestro sobre los temas fundamentales del Advaita Vedānta. Es una exposición que presenta rasgos de gran interés y alta doctrina śaṃkariana, alternada con declaraciones contradictorias, caídas de nivel o posiciones decididamente contrarias a la enseñanza del puro Advaita, entre las que destacamos: la identificación entre jīvātman y el aham individual; la confusión entre Yoga y Vedānta tanto en la doctrina como en el método; la distinción artificial entre conocimiento (jñāna) y realización (sākṣātkāra); un concepto del camino de conocimiento realizado por etapas, como si fuera un camino del no-Supremo; la existencia real de un “vacío”; y, finalmente, la teoría de mūlāvidyā. La impresión es que el Advaita Bodha Dīpikā pudo haber sido alterado con la inserción de declaraciones y puntos de vista erróneos. Teniendo en cuenta que las partes claramente correctas pueden ser reconocidas inmediatamente por el lector, nos detendremos a comentar solo algunos de sus muchos pasajes inconsistentes o decididamente incorrectos.

  1. “... el jīva mutable no puede ser el Testigo y no puede ser el Ātman-Testigo, esta entidad mutable no puede ser Brahma. La expresión “yo soy el Brahman” por lo tanto corresponde a una imposibilidad” (pp. 149-150). Esto es en total contradicción con Śaṃkara, quien a este respecto afirma: “Este es también un ejemplo de cómo, en el caso del jīvātman que parece indistinguible de los condicionamientos asociados con él, como el cuerpo, etc., el conocimiento discriminatorio [neti neti], proveniente del aprendizaje de la śruti, lo distingue del cuerpo. El resultado de ese conocimiento discriminatorio es la realización de su propia verdadera naturaleza” (Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya, I.3.19); “Si el jīvātman fuera diferente del Brahman Supremo, las declaraciones textuales como “tú eres Eso” se contradecirían” (BSŚBh IV.3.14).

  2. Es cierto que el texto sagrado revela la verdad “tú eres Eso”; pero el conocimiento directo no resulta de su simple escucha (śrāvaṇa). En ausencia de la ‘búsqueda’ del Sí mismo, el conocimiento es todavía indirecto. Para que este conocimiento se realice, es necesario dedicarse a la “reflexión” (manana) (p.110) “Sabio hijo, a través de la investigación (vichâra) has adquirido un conocimiento directo del Ser, pero con el propósito de la realización debes continuar con la meditación [nididhyāsana]” (p. 144). Al contrario, Śaṃkara declara: “Es como cuando Brahmā eliminó la ignorancia de Rāma con estas simples palabras “tú no eres el hijo de Daśaratha, tu eres Viṣṇu “. No hizo referencia a ninguna acción que Rama hubiera tenido que cumplir para despertar su naturaleza como Viṣṇu. Para Rāma fue suficiente escuchar esas solas palabras” (Upadeśa Sāhasrī, XVIII.100). “Como le sucede a quien se reconoce a sí mismo como el décimo simplemente al escuchar las palabras “tú eres el décimo”, igual le pasa a quien logra conocer a su propio ser como el Testigo del intelecto y sus modificaciones, simplemente escuchando el mahāvākya. ‘tú eres Eso’” (Upadeśa Sāhasrī, XVIII.176). Y de nuevo: “en cuanto entendemos el sentido del aforismo (vākyārtha [mahāvākya]), todo está cumplido” (Muṇḍaka Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya, I.1,6).

  3. D. [discípulo]: De acuerdo con su enseñanza, investigué las cinco envolturas, las rechacé como ‘no-Yo’ y finalmente encontré ese vacío. ¿Dónde está entonces el Ser? M. [maestro]: “... de manera similar, solo si hay un espectador del vacío, podemos decir que no vemos nada, porque solo existe el Ser y nada más fuera de Él” (p. 123). Śaṃkara simplemente declara que aquellos que usan el “neti neti” para eliminar el anātman sin empezar con la intuición del Testigo llegarán al puro vacío como los buddhistas: “Si sobre este tema sostienen que uno debe usar exclusivamente la negación, el ‘neti neti’, debido al hecho de que es un método basado en todos sus aspectos en la autoridad de la śruti, le responderemos que en este caso tu eventualmente llegarás solo al puro vacío, ya que no habrás tomado en consideración la intuición de la existencia del Testigo” (Upadeśa Sāhasrī, XVIII.125); el ‘espectador del vacío’ no teniendo algún sentido.

  4. “[...] esto [la pérdida del aspecto informal de la mente] sucede en el momento del abandono del cuerpo por el ‘liberado en vida’ (jîvan-mukti [sic]) que no puede pasar cuando está vivo” (p. 159). Śaṃkara, por su parte, niega expresamente la videha mukti: “La frase ‘tú eres Eso’ no puede interpretarse de manera distorsionada como ‘después de que mueras, te convertirás en Eso’. La śruti enseña que justo en el momento en que surge el Ātma jñāna, surge la unidad de todo en el Ser (sarvātmatva), según la frase: “Cuando el sabio Vāmadeva conoció esta realidad (tattva), en ese mismo momento supo que: ‘Yo soy Manu y también el sol…’”.”(BSŚBh III.3.32).

  5. Esto se logra a través de la práctica ininterrumpida del nirvikalpa samâdhi” (p. 141). Śaṃkara, por lo contrario, niega cualquier utilidad a una actividad posterior al logro del conocimiento: “Cuando con śrāvaṇa, manana y nididhyāsana surge el conocimiento del Ser, entonces se conoce todo” (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, II. 4. 5) “Cuando el conocimiento que proviene de ‘tú eres Eso’ se obtiene de esta manera, ¿cómo se puede sostener que eso mismo no sea una fuente válida de conocimiento? ¿Y que, por lo tanto, sería necesario llevarlo a cabo con una acción adicional?” (Upadeśa Sāhasrī, XVIII.199).

  6. Māyā es sin causa, porque no es el producto de algo que la preceda: reside en Brahma sin principio. Antes de la manifestación, no podría haber ninguna causa para la manifestación de Māyā, que sin embargo se manifiesta de por sí misma” (p. 37). Esto es afirmar mūlāvidyā; más en otras partes, el texto se contradice descaradamente: “En [Brahman] no hay nada que se parezca a Māyā y a sus efectos” (p. 45), esta vez en total acuerdo con la doctrina de Śaṃkara.

 

Es comprensible que Svāmī Kārapātra, o quien sea por él, caiga en estas declaraciones lejanas del puro Advaita, ya que sus fuentes más frecuentemente citadas son el Yoga Vāsiṣṭha, obra medieval fuertemente influenciada por el Buddhismo y el Yoga, y los escritos de Vidyāraṇya, del cual algunas argumentaciones originaron una corriente de mūlāvidyā, como lo demuestran los títulos de los capítulos perdidos del Adavita Bodha Dīpikā: Jīvan mukti, Videha Mukti, Savikalpa Samādhi y Nirvikalpa Samādhi. Aparte el primero, los otros tres títulos indican tendencias anti-śaṃkarianas. ¿No será por lo que desaparecieron?

Por lo que se refiere a la traducción y notas del Sr. Giorgio Conte, tenemos que señalar algunos puntos esenciales. En primer lugar, nos preguntamos si el texto haya sido traducido del sánscrito, como se anunció en el prefacio de la primera edición en la Rivista di Studi Tradizionali (1985, n. 62-63), registrada puntualmente en el colofón de esta reedición de Harmonia Mundi. De hecho, existe una traducción inglesa: Advaita Bodha Deepika (Sri Ramanananda Saraswathi ed. by, Tiruvannamalai, Sri Ramanasramam, 2002, I ed. 1951). El anónimo editor de esta traducción inglesa, en el prefacio, afirma que el texto era particularmente considerado por Śrī Ramaṇa Maharṣi, que hubiera supervisado su traducción. Curiosamente, su primera edición apareció un año después de que el famoso Maharṣi abandonara su cuerpo. Hay otro particular dudoso con respecto a la situación del ambiente del āśrama después de la desaparición de Śrī Ramaṇa: entre las diversas ediciones del Adavita Bodha Dīpikā publicadas por Sri Ramanasramam, una atribuye el mismo texto a Svāmī Hariharānanda Sarasvatī Kārapātrijī y otra ¡al mismísimo Śaṃkara! Las versiones manuscritas en sánscrito, tamil y telugu son, por otra parte, imposibles de consultar. Nuestras dudas sobre la traducción del sánscrito están motivadas por la repetición de errores básicos como la confusión en el género de los nombres (por ejemplo, la manana, p. 84 y la nidhidhyâsana [sic], p. 168), ambos masculinos). También hemos detectado algunas traducciones incorrectas, como jada por “inteligente” y ajada por no inteligente (p. 51) que invierten sus significados. Esto sucede a menudo en los primeros capítulos, mientras que su mención aparece correcta en la segunda mitad. Algunas traducciones de términos técnicos no son aceptables: adhyāropa traducida con “falsa atribución” (traducción que corresponde a adhyāsa) en lugar de “adopción voluntaria de una falsa atribución “; nididhyāsana con meditación (que se expresa mediante upāsana o dhyāna) cuando su significado vedāntico es “atención contemplativa”.

También señalamos el uso de jīva donde en el texto en inglés aparece aham o ego. Este último no es un error de poca cuenta, ya que, si el jīva aparece como aham debido a la ignorancia, en realidad siempre es el Ātman. Siguiendo el la crítica a la traducción, encontramos distorsión del sentido de vāsanā (latencia) con potencialidad, el uso de “estados superiores del ser” para avasthā o loka, “informal” para arūpa (por ejemplo, en la desafortunada expresión ‘mente informal’), “no manifestado” para avyakṛta (que se refiere exclusivamente a Prakṛti), con el propósito obvio de ajustar este texto al lenguaje de René Guénon. En las referencias de las notas, más que las Upaniṣads o los auténticos textos de Śaṃkara, se prefiere mencionar Guénon que, a pesar de los méritos indiscutibles de su L’Homme et son Devenir, no puede considerarse una autoridad reconocida de la tradición advitīya. En esta obra usó indistintamente, por su propia admisión, el Advaita de Śaṃkara, el Viśiṣṭādvaita de Rāmānuja y en el Sāṃkhya, estos últimos sin duda más cercanos a la perspectiva de su experiencia iniciática. Siguiendo las inclinaciones de Svāmī Kārapātra, el Sr. Giorgio Conte cita como fuente segura el Viveka Cūdāmaṇi, el Dṛg Dṛṣya Viveka, atribuyéndolos a Śaṃkara, y al Vedāntasāra de Sadānanda Yogendra, autor que siguió a Vidyāraṇya en el mezclar Vedānta con Yoga. Las citas de estas obras en sánscrito a veces son correctas, mientras que otras veces se apoyan en tesis que no son adecuadamente advitīya, en acuerdo con sus posiciones post-śaṃkarianas. En las notas, a pesar de todo, hay que admitir que el traductor demuestra una preparación sobre el tema bastante rara en Occidente.

Respecto al prefacio, debemos notar varias confusiones debidas a la falta de conocimiento del Sr. Marco Marino sobre la tradición hindū y particularmente sobre su metafísica. También en este caso notamos la presencia continua de referencias a la obra de René Guénon, esta vez con citas sobre otras tradiciones como el Islam y el Buddhismo en general o específicamente Zen, no pertinentes o incluso lejanas al tema. Encontramos la distinción entre conocimiento teórico, virtual y efectivo, típico de la ciencia del no Supremo (aparavidyā), que no tiene equivalente en el Advaita, según lo cual lo que no es conocimiento (jñāna) es solo ignorancia (ajñāna). Mezclado con términos técnicos advitīya, expresiones buddhistas o yóguicas como dhamma, ‘sûniyatâ’ [(sic) śūnyatā], parinirvāṇa, upāsanā, dhāraṇa y dhyāna, distintos tipos de samādhi, o conceptos islámicos como ‘Identidad Suprema’ (es decir, la Unicidad de la Existencia.) o ‘Estación Suprema’ (el Brahmaloka) que no tienen nada a que ver con el Advaita Vedānta. El Sr. Marino insiste en la indispensabilidad del conocimiento teórico, citando a Guénon (p. XVI), declaración que se niega en el texto que él mismo presenta: “No se requiere conocimiento de los Shastras para el Conocimiento del Ser” (p. 72); concluyendo de manera incoherente que el medio más importante para alcanzar este conocimiento es la concentración (p. XVII; ¿el dhāraṇa del Yoga?). Así también se menciona una serie de maestros como pertenecientes a la misma transmisión iniciática (paramparā) y a la misma corriente doctrinal (prasthāna) de Śaṃkara. De hecho, Maṇḍana Miśra, Vācaspati Miśra, Prakāśātman, a pesar de encontrarse en la misma paramparā śaṃkariana, no siguieron el Śaṃkara prasthāna. Padmapāda (si con él se entiende el autor de la Pañcapādikā) y Rāmakṛṣṇa Paramhaṃsa no pertenecían a la misma paramparā. Este último siguió un camino tántrico de bhakti, mientras que Padmapāda probablemente fue un bedhabedhavādin. Por lo que se refiere a Śrī Ramaṇa Maharṣi, no fue discípulo de ningún maestro y, por lo tanto, a pesar de ser un puro advaitin, no se le puede correctamente llamar vedāntin.

Sin embargo, el libro es digno de ser leído e incluso útil de alguna manera para los buscadores del vicāra śaṃkariano, mientras que podría llevar a los lectores con preparación exclusivamente libresca a malentendidos y errores. Recomendamos a estos últimos una cuidadosa lectura del Avidyā Śaṃkara Siddhānta que estamos publicando en este Sitio, para protegerse de los errores que hemos subrayado.

Maitreyī

 

 

 

Shrî Karapatra Swami: La lampada della Conoscenza non-duale. Adavita Bodha Dîpikâ [Lamp of non-dual knowledge], Translation from sanskrit by Giorgio Conte, Introduction by Marco Marino, Turin, Harmonia Mundi, 2016. ISBN 978-88-99743-03-9. Pp. 181.

In concert with the publication on this Site of the translation of Śaṃkara Siddhānta by Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārāja to correct the errors of mūlāvidyāvāda, we take the opportunity to review the translation of Advaita Bodha Dīpikā with notes and preface. Indeed, some positions of this book coincide with those of the ‘theory of the radical avidyā’, far from the Śaṃkarian doctrine. The Lamp of non-dual Knowledge published serially in Rivista di Studi Tradizionali of Turin (1985-1991, No. 62-72), is an incomplete text since the last four chapters of the original are missing. For the avoidance of doubt, we would like to inform the reader that the author is certainly not the famous Dharma Saṃrāṭ, Svāmī Hariharānanda Sarasvatī Kārapātrijī, well known by Śrī Ramaṇa Maharṣi, as well as, by the Jagadgurus of Śṛṅgerī. In fact, we have verified directly with the Kārapātri āśrama of Kāśī (Varanasi), which publishes the texts of the Guru and owns his copyrights, and with the Jagadguru Śaṃkarācārya Svarūpānanda Sarasvatī Mahāsvāmījī, who was his gurubhāī. As if that were not enough, the Advaita Bodha Dīpikā seems to be completely unknown to any of the above-mentioned circles. Therefore, Svāmī Kārapātra must be a largely unknown homonym, since neither Śṛṅgerī nor Kāṅchī have been able to identify him. Presumably, he must have been a saṃnyāsin from South India who lived before the 19th century. The text does indeed follow the Upaniṣadic and the Upadeśa Sāhasrī model based on questions on the fundamental themes of Advaita Vedānta that the disciple addresses to his master. It is a reading that presents passages of great interest including high Śaṃkarian doctrine, presenting, however, also contradictory statements, level drops and positions decidedly contrary to the teaching of the pure Advaita. Among these, we would like to highlight: the identification between jīvātman and the individual aham; the confusion between Yoga and Vedānta, both in the doctrine and in the method; the artificial distinction between knowledge (jñāna) and realization (sākṣātkāra); the concept of the path of knowledge carried out in stages, as if it were a path of the non-Supreme; the real existence of the “vacuum”; and, finally, the theory of mūlāvidyā. The impression is that Advaita Bodha Dīpikā might have been altered with the insertion of erroneous statements and observations. If the unquestionably correct parts can be immediately recognized by the reader, we shall move forward to comment only some of the many inconsistent or undoubtedly incorrect passages present in the text.

  1. “... the mutable jīva cannot be the Witness. Hence, since it cannot be the Ātman-Witness, this mutable entity cannot be Brahma. Therefore, the expression “I am the Brahman” corresponds to an impossibility” (pp. 149-150). This is in total contradiction with Śaṃkara, who in this regard affirms: “This is also an example of how, in the case of the jīvātman that appears indistinguishable from the conditionings associated with it, such as the body, etc., the discriminative knowledge [neti neti], derived from the learning of śruti, is eventually able to distinguish it from the body. The result of this discriminative knowledge is the realization of its own true nature” (Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya, I.3.19).

  2. It is true that the sacred text reveals the truth “you are That”, but the direct knowledge does not result from its simple listening [śrāvaṇa]. In the absence of the ‘search’ of the Self, the knowledge remains indirect. For this knowledge to be realized, it is necessary to engage in “reflection” (manana) (p.110) “Wise son, through investigation (vichâra) you have acquired a direct knowledge of the Self, but for the purpose of realization you must continue with meditation [nididhyāsana]” (p. 144). Contrary to this, Śaṃkara states: “It is like when Brahmā removed the ignorance from Rāma with these simple words “you are not the son of Daśaratha, you are Viṣṇu”. He made no reference to any action Rāma had to undertake in order to awaken his nature as Viṣṇu. For Rāma it was enough to listen to those single words” (Upadeśa Sāhasrī, XVIII.100). “As happens to whoever recognizes himself as the tenth simply by hearing the words “you are the tenth”, the same happens to whoever knows his own Self as the Witness of the intellect and its modifications simply by listening to the mahāvākya ‘you are That’” (Upadeśa Sāhasrī, XVIII.176). And again: “as soon as one understands the meaning of the aphorism (vākyārtha [mahāvākya]), everything is fulfilled” (Muṇḍaka Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya, I.1,6).

  3. D. [disciple]: “According to your teaching, I investigated the five layers, rejected them as ‘non-Self’ and finally found nothing but emptiness, where is the Self then?” M. [master]: “... likewise, only if there is a spectator of the void, we can say that nothing can be seen, because there is only the Self and nothing else outside of Him” (p. 123). Śaṃkara simply affirms that those who use the “neti neti” to eliminate the anātman without beginning with the intuition of the Witness will only reach the pure void like in the case of the Buddhists: “If on this subject we maintain that one should only use the negation, the ‘neti neti’, based on the fact that this is a method fully validated by the authority of the śruti, we shall respond that in this case one will eventually reach only the pure vacuum, since here the intuition of the existence of the Witness is not taken into consideration” (Upadeśa Sāhasrī, XVIII.125); being the ‘void viewer’ a mere non-sense.

  4. “[...] This happens at the moment when the ‘liberated in life’ (jīvan-mukti [sic]) leaves his body behind; it cannot happen when he is still alive” (p. 159). Śaṃkara, on the contrary, expressly denies the videha mukti: “The expression ‘you are That’ cannot be interpreted in a distorted way as ‘after you die, you will become That’. The śruti teaches that just as the Ātma jñāna arises, also the unity of everything in the Self (sarvātmatva) arises, in accordance with the passage: “When the sage Vāmadeva recognized this reality (tattva), at the very same moment, he knew that: ‘I am Manu, and I am the Sun’”.”(BSŚBh III.3.32).

  5. This is achieved through the uninterrupted practice of nirvikalpa samâdhi” (p. 141). Śaṃkara, on the contrary, denies the usefulness of any activity subsequent to the attainment of knowledge: “When the knowledge of the Self arises with śrāvaṇa, manana and nididhyāsana, then everything is known” (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, II.4.5) “When the Knowledge that derives from ‘you are That’ is thus obtained, how it can be argued that this is not a valid source of knowledge and that, therefore, it would be necessary to finalize it with an additional action?” (Upadeśa Sāhasrī, XVIII.199).

  6. Māyā is without cause, because it is not the product of something that precedes it: it resides in Brahma without beginning. Before the manifestation, there could not be a cause for the manifestation of Māyā, yet it manifests itself ” (p.37) This is to affirm mūlāvidyāvāda; elsewhere, however, the text is blatantly in contradiction with the above quotation: “In It [Brahman] there is nothing resembling Māyā and its effects” (p. 45); this time in total agreement with Śaṃkara’s doctrine.

 

It is easy to evince that with these statements Svāmī Kārapātra, or whoever for him, embraces a position distant from the pure Advaita. This can be inferred from sources that are most frequently cited , such as the Yoga Vāsiṣṭha, a medieval work strongly influenced by Buddhism and Yoga, and the writings of Vidyāraṇya, of whose certain argumentations originated a stream of mūlāvidyāvāda, as indicated by the titles of the lost chapters of the Adavita Bodha Dīpikā: Jīvan mukti, Videha Mukti, Savikalpa Samādhi and Nirvikalpa Samādhi. Apart from the first, the other three titles betray anti-Śaṃkarianas tendencies. Is that perhaps why they disappeared?

About the translation and notes of Mr. Giorgio Conte, we must point out some essential details. First, we wonder if the text was indeed translated from Sanskrit, as stated in the preface to the first edition appeared in Rivista di Studi Tradizionali (1985, No. 62-63) and duly reported in the colophon of this reprint of Harmonia Mundi. In fact, it already exists an English translation: Advaita Bodha Deepika (Sri Ramanananda Saraswathi ed. by, Tiruvannamalai, Sri Ramanasramam, 2002, 1st ed. 1951). The anonymous editor of this English translation states, in the preface, that this text was held in high regard by Śrī Ramaṇa Maharṣi, who had supervised its translation. Interestingly, the first edition appeared a year after the famous Maharṣi left his body. There is another dubious detail regarding the situation of the āśrama environment after the disappearance of Śrī Ramaṇa: among the various editions of the Adavita Bodha Dīpikā published by Sri Ramanasramam, one attributes the text to Svāmī Hariharānanda Sarasvatī Kārapātrijī, whereas another one attributes it to the same Śaṃkara! The manuscript versions in Sanskrit, Tamil and Telugu are, on the other hand, unavailable for consultation.

Our doubts concerning the translation from Sanskrit are motivated by the repetition of basic errors such as the confusion in the gender of nouns (for example, 'la' manana, p.84 and 'la' nidhidhyâsana (sic), p.168, both masculine). We have also detected some incorrect translations, such as jada for “intelligent” and ajada for non-intelligent (p.51) inverting their actual meanings. This happens often in the first part, while their use appears correct in the second half of the text. In addition, the translations of some technical terms are not acceptable. For example: adhyāropa translated as “false attribution” (a translation that corresponds more correctly to adhyāsa) instead of “voluntary adoption of a false attribution”; nididhyāsana as meditation (which is instead upāsana or dhyāna) when its Vedāntic meaning is “contemplative attention”. We also point out the use of jīva where aham or ego appear in the English text. The latter is not a minor error because, even though the jīva appears as aham due to ignorance, it is always the very Ātman.

Furthermore, we could not help but notice that the meaning of vāsanā (latency) has been twisted into “potentiality”, avasthā and loka into “superior states of being”, arūpa into “informal” (for example, in the unfortunate expression ‘informal mind’) and avyakṛta into “unmanifest” (which refers exclusively to Prakṛti). This seems to have the only purpose of adapting these terms to the language of René Guénon. In the notes, instead of making references to the Upaniṣads or to the authentic texts of Śaṃkara, it was preferred to quote Guénon who, despite the indisputable merits of his L’Homme et son Devenir, cannot be considered a recognized authority of the advitīya tradition. By his own admission, Guénon used indifferently in his work the Advaita of Śaṃkara, the Viśiṣṭādvaita of Rāmānuja and the Sāṃkhya, the last two undoubtedly closer to the perspective of his initiatory experience.

Following the inclinations of Svāmī Kārapātra, Mr. Giorgio Conte cites the Viveka Cūdāmaṇi and the Dṛg Dṛṣya Viveka as reliable sources, attributing them to Śaṃkara, as well as, the Vedāntasāra of Sadānanda Yogendra, author who followed Vidyāraṇya in blending Vedānta with Yoga. Quotations of these works in Sanskrit are sometimes correct, while some other times they rely on theses that are not adequately advitīya, but in accordance with post-Śaṃkarian positions. Despite everything, it is necessary to recognize that the translator demonstrates in his notes a preparation on the subject that is quite rare in the West.

About the preface, we noted some confusion due to the lack of knowledge of Mr. Marco Marino in the Hindū tradition and particularly in its metaphysics. In this case too we note the continued presence of references to the work of René Guénon, this time with quotes from other traditions such as Islam and Buddhism, in general or specifically Zen, not relevant and indeed distant from the dealt subject. We find the distinction between theoretical, virtual and effective knowledge, typical of the non-Supreme knowledge (aparavidyā) and that has no counterpart in Advaita, in which what is not knowledge (jñāna) is only ignorance (ajñāna). Here we find a mishmash of technical advitīya terms, Buddhist and yogic expressions such as dhamma, ‘sûniyatâ’ [(sic) śūnyatā], parinirvāṇa, upāsanā, dhāraṇa and dhyāna, different types of samādhi; or Islamic concepts such as ‘Supreme Identity’ (the oneness of existence) or ‘Supreme Station’ (the Brahmaloka), which have nothing to do with Advaita Vedānta. Citing Guénon (p. XVI), Mr. Marino insists on the indispensability of theoretical knowledge; a statement that is denied in the same text he presents: “Knowledge of the Shastras is not required for the Knowledge of the Self” (p. 72); only to conclude  incoherently that the most important means of attaining this knowledge is concentration (p. XVII, the dhāraṇa of Yoga?). In line with this perspective, a list of several teachers is mentioned as belonging to the same initiatory transmission (paramparā) and to the same doctrinal current (prasthāna) of Śaṃkara. In fact, even though Maṇḍana Miśra, Vācaspati Miśra, Prakāśātman, are in the same paramparā of Śaṃkara, they did not follow the Śaṃkara prasthāna. Padmapāda (if this means the author of the Pañcapādikā) and Rāmakṛṣṇa Paramhaṃsa did not belong to the same paramparā. The latter followed a tantric way of bhakti, while Padmapāda was probably a bedhabedhavādin. As far as Śrī Ramaṇa Maharṣi is concerned, he was not a disciple of any master and, therefore, despite being a pure advaitin, he cannot properly be defined as vedāntin.

Nevertheless, the book is worth reading and even useful in some way to the seekers of the Śaṃkarian vicāra, although it could lead the readers with an exclusively bookish preparation to misunderstandings and errors. To the latter we recommend a careful reading of the Avidyā Śaṃkara Siddhānta that we are publishing on this Site, to avoid falling into the errors highlighted here.

Maitreyī

 

 

 

Shrî Karapatra Swami: La lampada della Conoscenza non-duale. Advaita Bodha Dîpikâ [La lampe de la connaissance non-duelle], Traduction du sanscrit par Giorgio Conte, Introduction de Marco Marino, Turin, Harmonia Mundi, 2016. ISBN 978-88-99743-03-9. Pp. 181.

Nous avons saisi l’occasion de faire un compte rendu de cette traduction annotée et préfacée de l’Advaita Bodha Dīpikā à l’occasion de la publication en série sur ce Site du Śaṃkara Siddhānta par Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārāja destiné à corriger les erreurs de la mūlāvidyāvāda. En effet, certaines positions du Svāmī Kārapātra coïncident avec celles de la ‘doctrine de l’avidyā radicale’, bien loin de la doctrine śaṃkarienne.

Jadis publié en feuilleton dans la Rivista di Studi Tradizionali de Turin (1985-1991, nos de 62 à 72), La lampe de la connaissance non-duelle est un texte incomplet, les quatre derniers chapitres de l’original étant absents,. Pour éviter tout malentendu, nous informons les lecteurs que l’auteur n’est certainement pas le célèbre Dharma Saṃrāṭ, Svāmī Hariharānanda Sarasvatī Kārapātrijī, bien connu par Śrī Ramaṇa Maharṣi et par les Jagadgurus of Śṛṅgerī. En fait, nous avons demandé au Kārapātri āśrama de Kāśī (Bénarès), qui republie les œuvres du Guru et en détient les droits d’auteur, et au Jagadguru Śaṃkarācārya Svarūpānanda Sarasvatī Mahāsvāmījī, qui a été son gurubhāī, mais l’Advaita Bodha Dīpikā y est complètement inconnu. Par conséquent, Svāmī Kārapātra devait être un quasi-homonyme presque inconnu, puisque personne à Śṛṅgerī et Kāṅcī n’a été capable de l’identifier. C’était probablement un saṃnyāsin de l’Inde du sud qui vécut avant le XIXe siècle. Le texte dont nous discutons, suit le modèle upaniṣadique et des Upadeśa Sāhasrī, basé sur les questions que le disciple adresse à son maître sur les sujets fondamentaux de l’Advaita Vedānta. C’est une exposition qui présente des traits d’un grand intérêt et d’une haute doctrine śaṃkarienne, alternés avec des déclarations contradictoires, des chutes de niveau ou des positions décidément contraires à l’enseignement du pure Advaita, parmi lesquels nous soulignons: l’identification entre jīvātman et l’aham individuel; la confusion entre le Yoga et le Vedānta dans la doctrine ainsi que dans la méthode; la distinction artificielle entre la connaissance (jñāna) et la réalisation (sākṣātkāra); l’idée de la voie de la connaissance accomplie par étapes, comme s’il s’agissait d’une voie du non-Suprême; l’existence réelle d’un ‘vide’; et, enfin, la théorie de mūlāvidyā. L’impression est que l’Advaita Bodha Dīpikā a peut-être été modifié plus tard avec l’insertion de déclarations et points de vue erronés. En supposant que le lecteur reconnaisse immédiatement les parties clairement correctes, nous nous arrêtons pour commenter certains des nombreux passages incohérents ou décidément faux.

  1. “... le jīva changeant ne peut être le témoin ni le Soi-Témoin, cette entité en mutation ne peut pas être Brahma. L’expression “Je suis le Brahman” correspond donc à une impossibilité.” (Pp. 149-150). Cela est en totale contradiction avec Śaṃkara, qui déclare à ce propos : “C’est aussi un exemple de comment, dans le cas du jīvātman, qui semble impossible à distinguer des conditionnements associés, tels que le corps, etc., la connaissance discriminante [neti neti], provenante de l’apprentissage de la śruti, le distingue du corps. Le résultat de cette connaissance discriminante est la réalisation de sa vraie nature.” (Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya, I.3.19) ; “Si le jīvātman fût différent du Brahman suprême, les déclarations scripturaires telles que “tu es Cela” seraient contredites” (BSŚBh IV.3.14).

  2. Il est vrai que le texte sacré révèle la vérité “tu es Cela” ; mais la connaissance directe ne résulte pas de sa simple écoute [śrāvaṇa]. En l’absence de la “recherche” du Soi, la connaissance est toujours indirecte. Pour que cette connaissance soit réalisée, il est nécessaire de s’engager dans une “réflexion” [manana] (p.110). “Mon sage fils, grâce à la recherche (vichâra), tu as acquis une connaissance directe du Soi, mais, afin de le réaliser, tu dois continuer à t’engager dans la méditation [nididhyāsana]” (p. 144). Śaṃkara, au contraire, déclare : “C’est comme lorsque Brahmā supprima l’ignorance de Rāma avec ces mots simples : “Tu n’es pas le fils de Daśaratha, tu es Viṣṇu”. Il n’a fait aucune référence à aucune action que Rāma devrait entreprendre pour éveiller sa nature en tant que Viṣṇu. Il suffisa que Rāma n’entendit que ces mots” (Upadeśa Sāhasrī, XVIII.100). “Comme il arrive à celui qui se reconnaît comme dixième simplement en entendant les mots “tu es le dixième”, il en va de même pour celui qui réussit à se connaître comme témoin de l’intellect et de ses modifications, simplement en écoutant le mahāvākya “tu es Cela”” (Upadeśa Sāhasrī, XVIII.176). Et encore : “en même temps que nous comprenons le but de l’aphorisme (vākyārtha [mahāvākya]), tout est accompli” (Muṇḍaka Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya, I.1,6).

  3. D. [disciple] : Conformément à votre enseignement, j’ai enquêté sur les cinq enveloppes, je les ai rejetées comme ‘non-Soi’ et finalement je n’ai trouvé que le vide. Où est alors le Soi ? M. [maître] : ... de même, s’il n’y a qu’un spectateur du vide, nous pouvons dire que nous ne voyons rien, c’est qu’il n’y a que le Soi et rien d’autre en dehors de lui” (p. 123). Śaṃkara déclare simplement que ceux qui utilisent les “neti neti” pour supprimer l’anātman sans partir de l’intuition du Témoin aboutiraient à un vide absolu comme les bouddhistes: “Si à ce sujet tu soutenais qu’on devrait utiliser exclusivement la négation, le “neti neti” , puisqu’il s’agit d’une méthode s’appuyant à tous égards sur l’autorité de la śruti, nous te répondrions que dans ce cas tu n’arriverais à la fin qu’au pur vide, car tu n’aurais pas tenu compte de l’intuition de la existence du Témoin” (Upadeśa Sāhasrī, XVIII.125), en tant que ‘le spectateur du vide’ est dépourvu de tout sens.

  4. “ [La perte de l'aspect informel du mental se produit] au moment de l’abandon du corps par le “libéré en vie” (jîvan-mukti [sic]) ; cela ne peut pas arriver pendant qu’il est vivant” (p. 159). Śaṃkara, au contraire, nie expressément la videha mukti : “La phrase “tu es Cela” ne peut pas être interprétée de manière déformée comme “après ta mort, tu deviendras Cela”. La śruti enseigne que, juste au moment où l’Ātma jñāna apparaît, l’unité de tout dans le Soi (sarvātmatva) émerge aussi, sur l’autorité de la phrase: “Lorsque le sage Vāmadeva connut cette réalité (tattva), à ce moment-là il connut: “Je suis vraiment Manu et aussi le soleil.”” (BSŚBh III.3.32).

  5. Cela est réalisé grâce à la pratique ininterrompue du nirvikalpa samâdhi” (p. 141). Au contraire, Śaṃkara nie toute utilité pour une activité ultérieure après avoir obtenu la connaissance : “Quand avec śrāvaṇa, manana et nididhyāsana la connaissance du Soi émerge, alors tout est connu.” (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, II. 4. 5). “Lorsque la connaissance qui provient de “tu es Cela” est obtenue de cette manière, comment peut-on prétendre qu’elle n’est pas en elle-même une source de connaissance valable et que, par conséquent, il serait nécessaire de la réaliser avec une action ultérieure ?” (Upadeśa Sāhasrī, XVIII.199).

  6. Māyā est sans cause, parce qu’elle n’est pas le produit de quelque chose qui la précède : elle réside en Brahma sans commencement. Avant la manifestation, il ne pouvait pas y avoir de cause à la manifestation de Māyā, et cependant elle se manifeste” (p. 37). Mais ailleurs, le texte se contredit de manière flagrante : “En lui [Brahman], rien ne ressemble à Māyā ni à ses effets” (p. 45), en plein accord avec la doctrine de Śaṃkara.

 

Il est compréhensible que Svāmī Kārapātra, ou qui que ce soit pour lui, dans ces déclarations trébuche si loin du pur Advaita, puisque ses sources faisant autorité sont le Yoga Vāsiṣṭha, une œuvre médiévale fortement influencée par le bouddhisme et le Yoga, et les œuvres de Vidyāraṇya, dont certaines thèses sont à l’origine d’un courant de mūlāvidyāvāda, comme l’indiquent les titres des chapitres manquants de l’Advaita Bodha Dīpikā: Jīvan mukti, Videha Mukti, Savikalpa Samādhi et Nirvikalpa Samādhi. À l’exception du premier, les trois autres titres indiquent des tendances anti-śaṃkariennes. C’est à cause de cela qu’ils ont disparu ?

En ce qui concerne la traduction et les notes de M. Giorgio Conte, il faut souligner quelques points essentiels. Tout d’abord, nous doutons fortement que le texte ait été traduit du sanscrit, comme annoncé dans la préface de la première publication dans la Rivista di Studi Tradizionali (1985, n° 62-63), rapporté ponctuellement dans le colophon de cette édition de Harmonia Mundi. En fait, il existe une traduction anglaise : Advaita Bodha Deepika (Sri Ramanananda Saraswathi (éd.), Tiruvannamalai, Sri Ramanasramam, 2002, I éd. 1951). L’éditeur anonyme de cette traduction anglaise, dans la préface indique que le texte était particulièrement cher à Śrī Ramaṇa Maharṣi, qui aurait supervisé sa traduction. Curieusement, la première édition est parue un an après que le célèbre Maharṣi laissât son corps. Il y a un autre soupçon particulier qui concerne l’environnement de l’āśrama après la disparition de Śrī Ramaṇa : parmi les différentes éditions de l’Advaita Bodha Dīpikā publiées par Sri Ramanasramam, l’une l’attribue à Svāmī Hariharānanda Sarasvatī Kārapātrijī et l’autre à Śaṃkara lui-même ! Les versions manuscrites en sanskrit, en tamoul et en télougou sont, quant à elles, introuvables.

Quant à nos doutes sur la traduction du sanscrit, ils sont motivés par la constatation d’erreurs élémentaires répétées comme la confusion sur les genres de noms : par exemple, la manana (p. 84) et la nidhidhyâsana [sic] (p. 168), les deux étant masculins. Nous avons également détecté des traductions incorrectes, telles que jada pour ‘intelligent’ et ajada pour ‘non-intelligents’ (p. 51) qui renversent leur sens. Cela se produit souvent dans les premiers chapitres, alors que leur mention est correcte dans la seconde moitié. Et, encore, les traductions de plusieurs termes techniques ne sont pas acceptables : adhyāropa, rendu avec une “fausse attribution” (qui, au contraire, correspond à adhyāsa) au lieu de “assomption volontaire d’une fausse attribution” ; nididhyāsana avec méditation (ce qui est exprimé, en revanche, par upāsana ou dhyāna) tandis que sa signification védantique est “attention contemplative”. Nous rapportons également l’utilisation de jīva où dans le texte anglais apparaît aham ou ego. Ce dernier point n’est pas une erreur sans importance, car si le jīva peut apparaître comme un aham due à l’ignorance, il est en réalité toujours l’Atman. On y trouve la traduction altérée de vāsanā (latence) comme ‘potentiel’ ; l’utilisation des ‘états supérieurs de l’être’ pour avasthā ou loka ; ‘informel’ pour arūpa (par exemple dans la malheureuse expression ‘mental informel’) ; ‘non manifesté’ pour avyakṛta (qu’on doit attribuer exclusivement à Prakṛti), dans le but évident d’aligner ce texte au langage de René Guénon. Dans les références en note, plus que les Upaniṣads ou les textes authentiques de Śaṃkara, on préfère partout citer Guénon, qui ne peut être considéré comme une autorité reconnue par la tradition Advaita, malgré les mérites indiscutables de son livre L’Homme et son Devenir. De son propre aveu, il s’appuyait indifféremment sur l’Advaita Vedānta de Śaṃkara, le Viśiṣṭādvaita de Rāmānuja et sur le Sāṃkhya, sans doute plus proches à la perspective de sa voie initiatique. D’ailleurs, suivant les inclinations de Svāmī Kārapātra, M. Giorgio Conte cite comme source sûre le Viveka Cūdāmaṇi, le Dg Dṛṣya Viveka, les attribuant à Śaṃkara, et le Vedāntasāra de Sadānanda Yogendra, un auteur qui a suivi les pas de Vidyāraṇya en mélangeant le Vedānta au Yoga. Les citations de ces ouvrages sanskrits sont parfois correctes, tandis qu’elles sont parfois usagées pour soutenir des thèses qui ne sont pas du tout advitīya, conformément à leurs positions post-śaṃkariennes. Dans les notes, malgré tout, il faut bien admettre que le traducteur démontre une préparation sur le sujet assez rare en Occident.

En ce qui concerne la préface, il faut noter plusieurs confusions dues au manque de familiarité de M. Marco Marino avec la tradition hindū et, en particulier, avec sa métaphysique. Dans ce cas également, nous notons la présence continue de références à l’œuvre de René Guénon, ainsi que des citations concernant d’autres traditions telles que l’Islam et le Bouddhisme, en général ou spécifiquement Zen, non pertinentes ou même bien éloignées du sujet. Nous trouvons la distinction entre la connaissance théorique, virtuelle et effective, typique de la connaissance non suprême (aparavidyā), qui n’a aucune mention dans l’Advaita, pour lequel ce qui n’est pas de connaissance (jñāna) n’est autre chose qu’ignorance (ajñāna). On trouve mélangées à des termes techniques advitīya des expressions bouddhistes ou yogiques, telles que dhamma, ‘sûniyatâ’ ([sic] śūnyatā), parinirvāṇa, upāsanā, dhāraṇa et dhyāna, diverses catégories de samādhi ; ou de conceptions islamiques telles que ‘l’Identité Suprême’ (l’Unicité de l’Existence) ou la ‘Station Suprême’ (le Brahmaloka), qui n’ont rien à voir avec l’Advaita Vedānta. Le prefatore insiste toujours sur le caractère indispensable de la connaissance théorique, citant Guénon (p. XVI), affirmation démentie dans le même texte qu’il préface : “Aucune connaissance des Shastras n’est requise pour la connaissance du Soi” (p. 72). Il conclut également de manière incohérente que le moyen le plus important d’atteindre ces connaissances est la concentration (p. XVII ; le dhāraṇa yogique ?). Conformément à ce qui précède, il est fait mention d’une série de maîtres cités comme appartenant à la même transmission initiatique (paramparā) et au même courant doctrinal (prasthāna). En effet, Maṇḍana Miśra, Vācaspati Miśra, Prakāśātman, bien qu’ils se trouvent dans la même paramparā śaṃkarienne, n’ont pas suivi le Śaṃkara prasthāna ; Padmapāda (si l’on se refère à l’auteur de la Pañcapādikā) et Rāmakṛṣṇa Paramhaṃsa n’appartenaient pas à la même paramparā. Ce dernier suivit un chemin de bhakti tantrique, alors que Padmapāda était probablement un bedhabedhavādin. Quant à Śrī Ramaṇa Maharṣi, il n’était lié à aucun maître et, par conséquent, bien qu’il fût un pur advaitin, il ne peut pas être appelé proprement un vedāntin.

Cependant, le livre mérite d’être lu et il peut être même utile, à certains égards, pour les chercheurs du vicāra śaṃkarien, alors qu’il pourrait induire les lecteurs avec une préparation exclusivement livresque, en incompréhensions et erreurs. À ceux-ci, nous recommandons une lecture attentive de l’Avidyā Śaṃkara Siddhānta que nous sommes en train de publier dans ce Site, afin de se prémunir des erreurs que nous avons indiquées.

Maitreyī