E) Io sono colui che è distaccato dal "mio", dalla moglie, dai figli, dalla proprietà e dalle ricchezze

Così, con la discriminazione basata sull’anubhava è chiaro ed evidente che né il corpo né i sensi né la mente né l’intelletto né il prāṇa sono il nostro Sé. Ora, seguendo il processo di discriminazione, si giunge a quest’altra verità assiomatica: gli oggetti, come i figli ecc., che sono responsabili dell’egoismo, non sono affatto in relazione con il nostro svarūpa. Perché solo in coloro che sono fortemente identificati agli anātman, come corpo e sensi, c’è una forte identificazione con oggetti come moglie, figli, casa, denaro, ricchezze. Alcuni arrivano persino a identificarsi con le loro proprietà. Di conseguenza essi pensano che se moglie e figli sono felici o infelici, anche loro si sentono felici o infelici; si ritengono contenti d’aumentare le loro proprietà e si disperano se le perdono. Invece, con il potere della discriminazione, coloro che hanno ricevuto questo insegnamento spirituale riescono a riconoscere che tali identificazioni sono errate e che in realtà nessuno di quegli oggetti è la loro vera natura: e allora se ne distaccano. È vero che questi attaccamenti sembrano molto intimamente collegati a noi; ma non appare la stessa cosa anche nel sogno? Sebbene la moglie e i figli che abbiamo nel sogno sembrino nostri, quando ci svegliamo capiamo che non hanno alcuna relazione con noi. Così, anche la relazione che pare esistere nella veglia è una mera apparenza, non è affatto reale. Dunque, dobbiamo decidere e concludere in questo modo.

 

F) Io sono il Sākṣin, l’eterno pratygātman (intimo Sé)

Ora si pone un’altra questione. Se questa manifestazione dell’“Io” che utilizziamo nelle nostre azioni quotidiane non è né il corpo, né i sensi, né la mente, né l’ahaṃkāra che appare come “io”, allora a parte tutte queste cose, qual è la nostra natura essenziale? E come possiamo provarne l’esistenza? Quelli che si pongono questa domanda hanno una inclinazione e un’attrazione per gli anātman esterni, giacché il corpo e gli altri componenti individuali sono tutti oggetti, ossia cose conoscibili. La natura essenziale dell’essere cosciente è però distinta e separata da questi, come è già stato dimostrato. Stando così le cose, affermando semplicemente che: «Nessuno degli oggetti conosciuti come corpo ecc, è me stesso», come si può stabilire che l’“Io” conoscente non esiste?

Obiezione: Anche se accettiamo che né il corpo né i sensi abbiano coscienza o conoscenza, noi tutti dobbiamo per forza ammettere che nel nostro antaḥkāraṇa esiste coscienza; perché se non usassimo l’antaḥkāraṇa non potremmo raggiungere alcuna conoscenza degli oggetti esterni, delle emozioni e delle intellezioni. Allora, se eliminiamo ahaṃkāra come sostrato cosciente della conoscenza e diciamo che tuttavia esiste un’altra natura più essenziale dell’essere, con cosa potremmo provarne l’esistenza? Inoltre, in che modo possiamo provare che in quell’entità più essenziale esista una coscienza-conoscente? La tua affermazione che questo ahaṃkāra individuale non esiste in sonno profondo è vera; ma in quello stato noi non abbiamo alcuna conoscenza-coscienza. Perciò in base all’esperienza del sonno profondo possiamo concludere che al di là dell’antaḥkāraṇa non esiste nulla.

Risposta del Vedāntin: È vero che sembra esserci coscienza nel nostro antaḥkāraṇa. Ma noi tuttavia possiamo conoscere il nostro antaḥkāraṇa, lo osserviamo nella nostra esperienza intuitiva (anubhava). Perciò anche antaḥkāraṇa diventa oggetto. Ciò significa che la nostra natura essenziale è separata da esso. [Prima ti sei detto disposto ad ammettere che né il corpo né i sensi abbiano coscienza o conoscenza] perché antaḥkāraṇa, vale a dire la nozione dell’“io”, conosce le cose esterne e gli altri oggetti. Da ciò hai dedotto che solo in antaḥkāraṇa esiste coscienza. Dato che i sensi conoscono gli oggetti esterni, perché allora non dovresti sostenere che anche negli indriya ecc. esiste coscienza? Invece correttamente hai ammesso che: a) i sensi sono oggettivati da antaḥkāraṇa; b) le funzioni di questi sensi quando conoscono e quando non conoscono, dipendono da antaḥkāraṇa a cui sono collegati, perciò la coscienza che esiste in loro pare essere l’antaḥkāraṇa. Perciò, similmente, devi ammettere che la nostra natura di puro Essere conosce come oggetti le funzioni dell’antaḥkāraṇa sia quando conosce, durante la veglia e il sogno, sia quando non conosce, come nel sonno profondo. Perciò per la nostra vera natura anche antaḥkāraṇa è un oggetto. Ciò significa che il nostro svarūpa deve essere necessariamente separato e diverso da antaḥkāraṇa, poiché anche la coscienza-conoscenza che attribuiamo ad antaḥkāraṇa, dipende dallo svarūpa. O meglio, la Coscienza-conoscenza appartiene proprio al nostro puro Essere. Allora si trae da questo ragionamento intuitivo che la pura Coscienza (śuddha caitanya) è il nostro stesso svarūpa.

Il nostro svarūpa caitanya è il Sākṣin, la Coscienza-Testimone. Ciò significa che è capace di conoscere l’intera serie di non-Sé, direttamente, intuitivamente, vale a dire che non ha bisogno di alcun mezzo che faccia da intermediario. La mente[1], i sensi ecc. non conoscono i loro rispettivi oggetti direttamente, intuitivamente. Solo se hanno un certo aiuto esterno sono capaci di conoscere. Per esempio: se la mente deve conoscere un bel quadro o uno scenario ha bisogno del senso della vista; e quest’ultimo senso deve appoggiarsi all’organo corrispondente, gli occhi; gli occhi hanno bisogno anche dell’aiuto della luce. Così tutti gli altri soggetti conoscenti (jñātā viṣaya) possono conoscere mantenendo una distanza o separazione dai loro oggetti (vastu). Ma questo nostro svarūpa non conosce né intuisce affatto l’antaḥkāraṇa e il resto degli anātman in questo modo; egli illumina direttamente e intuitivamente qualsiasi oggetto che gli si ponga davanti, senza nessun vyavadhāna o intervallo, come pure senza aver bisogno di alcuno strumento (kāraṇa) o mezzo di conoscenza (pramāṇa).

Per questa ragione è nitya o eterno, perenne. Nitya significa privo di limitazioni o restrizioni temporali: il tempo è soltanto una costruzione mentale che appare al nostro intelletto durante la veglia. Poiché tutti gli oggetti che ci appaiono in veglia devono per forza invariabilmente apparire nel tempo, dobbiamo considerarli oggetti non reali in quanto condizionati dal tempo. Ma il nostro svarūpa, che illumina per mezzo della coscienza l’intera totalità di anātman limitati dal tempo, non è toccato o contaminato dal tempo che non lo può limitare né condizionare. Perciò caitanya non è sottoposto ad alcun cambiamento come lo sono gli oggetti condizionati dal tempo. Per questa ragione caitanya è anche chiamato kūṭastha, immobile. Kuṭa significa una sostanza di grande mole come una montagna. Come la montagna non si muove né vacilla anche quando è colpita da una forte tempesta, così caitanya, che è il nostro svarūpa, non subisce alcun cambiamento o mutazione nella sua essenza.

Nel linguaggio comune la parola nitya, ha un altro significato, perciò si deve prestare attenzione al contesto: qualsiasi cosa sia sottoposta a continui cambiamenti, ma che perdura nel tempo, è anch’essa inappropriatamente chiamata nitya[2]. Per esempio, non è forse vero che crediamo che questa nostra terra esista da lunghissimo tempo? Ma, secondo i geologi, la terra non è rimasta tale com’era mille anni fa senza subire alcun cambiamento; e fra cent’anni non sarà come adesso. Ciò nonostante è chiamata nitya o permanente nel linguaggio ordinario. Secondo il punto di vista delle scienze empiriche o fisiche, la “materia” o sostanza (dravya) non è mai distrutta. Può subire cambiamenti, mutazioni, trasformazioni ecc., ma la sua sostanza composta di particelle infinitesimali non diventa mai non-esistenza. Secondo questa teoria anche se noi sostenessimo o credessimo che la nostra terra possa essere completamente distrutta, la sua materia o sostanza dovrebbe comunque esistere in un’altra forma impercettibile. Ciò vuol dire che questa terra nella sua materia “elementare” è una entità perennemente mutevole. Questi tipi di entità, come per esempio i cinque elementi, sono chiamati parināmi nitya, perennemente in trasformazione. Ma quando affermiamo che caitanya è il nostro svarūpa, non intendiamo appellarci a questo uso ordinario del termine nitya, perché la Coscienza-conoscenza non esiste nel tempo né è sottoposta al parināma, cioè a qualsiasi trasformazione o mutazione. Caitanya è immutabile (nirvikāra), ossia è kūṭastha nitya vastu, vale a dire che non è cosa che faccia parte del dominio di un qualsiasi cambiamento. Oltre a ciò questo caitanya riguarda l’Ātman (pratyagātman) ossia lo svarūpa che sta nel nostro intimo.

Come abbiamo già detto sopra, talvolta pensiamo d’essere il corpo, talaltra pensiamo d’essere i sensi. Ma l’esistenza del corpo è sempre associata con la conoscenza dei sensi, quindi possiamo pensare e immaginare che i sensi siano un’essenza più interna rispetto al nostro corpo, intendendo che fra i due, i sensi siano la nostra vera essenza o svarūpa. Allo stesso modo possiamo continuare questa discriminazione e man mano, sul filo del medesimo ragionamento, concludere che il prāṇa, manas, buddhi e ahaṃkāra siano il nostro svarūpa più interno. Ciò avviene in quanto arriviamo a intuire che, lasciando progressivamente la componente più esteriore per considerare quella più interna, quest’ultima apparirà dotata d’una esistenza superiore alla precedente. Inoltre, comprendiamo anche che l’esistenza dell’ultima componente si appoggia sulla precedente. Perciò anche dopo essere arrivati ad ahaṃkāra è evidente che non abbiamo raggiunto il nostro Ātman, cioè il nostro reale e assoluto svarūpa. Come s’è detto, questo avviene perché il Sākṣin ha illuminato con il suo caitanya tutti i costituenti del nostro aggregato, da ahaṃkāra fino al corpo. Ha prestato la sua esistenza anche al più sottile tra questi, cioè ahaṃkāra, perciò questo stesso Sākṣin caitanya è la nostra essenza più intima, l’Ātman. Dal punto di vista metafisico, soltanto quel Sākṣin caitanya dovrebbe essere chiamato “Io”. In verità la luce divina del Sākṣin caitanya è diffusa in tutti quei costituenti, dall’ego (ahaṃkāra), all’intelletto (buddhi), alla mente (manas), al corpo (śarīra), e solo per questa ragione, nei nostri pensieri ordinari, tutti questi possono essere considerati come se fossero l’“Io”. Ma se osserviamo intuitivamente questi ahaṃkāra, buddhi e manas ecc., essi non sono affatto il nostro Ātman reale. Sono considerati come il nostro Ātman a causa della conoscenza erronea (mithyā). Perciò Sākṣin caitanya, che è all’ interno di queste cose manifestate, e che, in realtà, è l’Ātman di tutte quelle, è lui stesso il nostro Paramātman.

 

 

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[1] Cioè mente, intelletto; queste parole oltre a essere interpretate come antaḥkāraṇa vṛtti, sono anche usate per rappresentare l’intero antaḥkāraṇa. Cioè, al fine di semplificare, in questo trattato abbiamo usato la parola manas per significare l’intero antaḥkāraṇa [N.d.T.].

[2] In simili casi, al fine di evitare ogni possibile equivoco, il Vedānta preferisce precisare che si tratta di pravaha nitya, perennità, perpetuità, e non di eternità in senso metafisico [N.d.T.].